Prejuicios:

Nos mudamos a Word Press.

2011-04-28T23:45:00.008Z

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Hola a todos,

Antes que nada pedir perdón a todos por anticipado. Como muchos de ustedes ya han podido comprobar en estos días, el blog había sido "secuestrado" por un, muy incómodo, mensaje que rezaba “Upgrate pro today”. Se trata de un problema con el servidor. No he tenido tiempo de arreglarlo antes y, aun así, la complicación con dicho soporte, que apunta a debacle, me temo, que nos va a suponer ir atrás en el tiempo, y retrotraernos a un momento ya “vivido” en nuestra web. En otras palabras, el blog tendrá que empezar a funcionar desde la última versión guardada, por lo que los próximos días estarán destinados a reconfigurar determinados aspectos y a introducirnos en WordPress, más seguro ante este tipo de inconvenientes. Una vez más, perdonad las molestias.

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Al final la úniica solución ha sido mudarnos a WordPress. Espero que les guste el nuevo blog.

Un abrazo.

J.RS.

Más sobre transgénicos.

2011-03-15T00:36:00.002-01:00

Hoy queremos continuar con la visualización de videos que nos informen de los transgénicos y sus consecuencias, tanto para la salud como para el medio ambiente. Asimismo, la presente entrada sirve de excusa para hacerles notar que al final del blog pueden encontrar la guía actualizada de Greenpeace sobre alimentos que contienen OGM y que, obviamente, también pueden encontrarla en la página oficial de Greenpeace España.

CONCLUSIÓN

2011-03-13T12:21:00.000-01:00

(a continuación de la entrada : 3.3 La polémica entre Habermas y Flores d´Arcais)

4. CONCLUSIÓN

Partiendo de la definición de la democracia deliberativa y de las fuertes exigencias cívicas imperantes en su formulación, cabe interpretar la razón pública a la luz de la fundamentación y promoción de un ethos capaz de abrazar y activar las virtudes idealmente exigibles para satisfacer un modelo político que pretende ir más allá de un mero modus vivendi. En este titánico empeño, se busca que los ciudadanos interioricen la obligación política mediante una fuerza racional de convicción que deben poder afrontar las dificultades que se extraen del factum del pluralismo. Evidentemente, caben diversas formas de utilizar el concepto de racionalidad en su aplicación a los objetivos referidos; desde la razón hobbesiana, desde el utilitarismo, desde la soberanía popular de Rousseau, o desde la kantiana instancia de la razón práctica, entre otros. En este entramado, tanto Rawls como Habermas, parten de un constructo procedimentalista que, a pesar de sus muchas diferencias, comparten un hilo común. Y es justamente aquí, donde Flores d’Arcais yerra en sus críticas a Habermas; pues éstas no van dirigidas a la incoherencia propia de la teoría democrática del alemán, sino que se desplaza fuera de los márgenes del modelo deliberativo para arremeter contra un pensamiento cuya impronta características discurre precisamente dentro de esta órbita. Es decir, hasta donde alcanzo a ver, las pretendidas refutaciones del filósofo italiano caen en saco roto en la medida en que su enfoque parte desde otros postulados. Otra cosa bien diferente, sería criticar en sí misma la democracia deliberativa; en este contexto, las objeciones de Flores d’Arcais cobrarían su adecuada significación. No obstante, ello remitiría a un debate más amplio del que, en este trabajo, hemos decidido no hacernos cargo.

En otro orden, y retomando las diferencias entre los profesores de Harvard y de Fráncfort, creo estar en lo cierto al considerar que Rawls restringe hasta el agotamiento la deliberación pública. Considero que las exigencias cívicas propias de este sistema desaconsejan las consideraciones sustantivas, de corte moral, que quedan enmascaradas en la noción rawlsiana de lo político, como componente no metafísico. La neutralidad, entendida en los términos propuestos por el pensador norteamericano, termina siendo una implantación e implementación cosmovisional secular. Por una parte, el Estado incurre en una contradicción al negarles a sus ciudadanos religiosos -a quienes les garantiza libertad de expresión, de conciencia y libertad religiosa- la oportunidad de realizar sus opiniones desde un lenguaje propio; y por otra, se mutila a la razón misma, que ha de informar y configurar deliberativamente las orientaciones políticas, al desvirtuar secularmente la esfera pública. No obstante, estas afirmaciones requieren una mayor precisión. En efecto, los ámbitos de aplicación de la razón pública tienen diferentes límites espaciales y conceptuales en cada uno de ellos. Ahora bien, en cualquier caso las instituciones estatales y sus funcionarios quedan regidos por un lenguaje igualmente accesible para todos. Entonces, ¿qué significado tiene la exigencia de que los ciudadanos en determinados casos deban traducir sus argumentaciones a locuciones seculares? Si al fin y al cabo ambos filósofos defienden la autofundamentación legítima del Estado desde recursos propios y su neutralidad, ¿qué está en juego en las diferentes consideraciones respecto a la definición del uso público de la razón? A mi entender, Rawls, en cierta medida, desatiende estas interrogaciones. Pues en ellas pienso que, a parte de una imposibilidad pragmática, existe una renuncia de aquello que realmente aporta la deliberación; el entendimiento mutuo que nos trasporte y que complemente la democracia representativa con un órgano discursivo capaz de ir más allá de un simple modus vivendi. La imposibilidad pragmática reside en que no se le puede pedir a un sujeto religioso, en cuanto a tal, la traducción de sus dogmas a un lenguaje secular; si en el caso hipotético de que dicha transcripción se hiciera posible ¿no se perdería el carácter propio de las doctrinas comprehensivas? Asimismo, ¿no se sesgaría y deflacionaría el debate mismo? y con ello ¿no se incurriría en un reduccionismo estrecho de los objetivos y valores deliberativos?

La reclamación habermasiana en el reparto asimétrico de las cargas que han de soportar los ciudadanos creyentes y no creyentes, dan debida cuenta de las carencias del overlapping consensus. Dichas reclamaciones toman su significado y devastador carácter refutativo del enfoque cognitivo desde el que está enunciado. Enfoque que permite, al ideólogo alemán, aunar la posibilidad de nutrir deliberativamente a la razón de posibles fuentes de sentido procedentes de las comunidades de interpretación religiosas y cimentar la neutralidad imparcial del Estado. Y es que, según mi opinión, la teoría de Rawls, constituida reflexivamente desde la primera persona y atada a un restringido uso de la razón pública, induce al ciudadano a pensar en el bien común desde el “ yo”, y no desde el reconocimiento más profundo de un “nosotros”, lo que moralmente parece coincidir más con democracias de corte más individualistas que con modelos más cívicamente exigentes.

Frente a la formulación habermasiana para contrarrestar la pérdida de elementos motivacionales capaces de generar un potencial cívico que dinamice y promueva unos valores democráticos saludables, Flores d’Arcais se pregunta si realmente es necesario y conveniente que las comunidades religiosas participen en la esfera pública; teniendo presente los antecedentes antiliberales, jerárquicos y dogmáticos de algunos movimientos religiosos, y que ciertos valores tan solicitados como la solidaridad se hacen patentes en sectores seculares (ONG´s), se hace evidente, según el filósofo italiano, rechazar las pretensiones de su homólogo germano. Sin embargo, de nuevo se desatiende aquello que exactamente se necesita para fundamentar un ideal regulativo, participativo y deliberativo que satisfaga los criterios discursivos perseguidos. No es que podamos o no decidir si permitimos a determinadas comunidades participar en la arena política, sino que la neutralidad estatal y los principios deliberativos, exigen el libre concurrir de todos en el debate, siempre que se haga desde una formación discursiva de la opinión y orientada hacia en bien común. Y, en este sentido, previa fundamentación de la separación del Estado y la Iglesia, y consumada la positivación del Derecho, no existen buenas razones para incumplir la premisa de inclusión que requiere el ideal democrático del que aquí nos ocupamos. Además, no queda claro que las razones de fe estén agotadas y carezcan de un valor interpretativo, en términos seculares, para las sociedades actuales.

En referencia a los nuevos campos del saber, como son las biotecnologías y las biociencias, parece necesario entablar una discusión moral polifónica capaz de arrojar luz sobre estas problemáticas tan controvertidas como necesarias. La Ética del discurso ofrece, ante estos fenómenos, recursos interpretativos de los que carece un contractualismo meramente razonable. La conexión horkheimeriana entre verdad y libertad que mantiene Habermas como espacio discursivo incluyente y libre de coacciones y restricciones, desaparece en Rawls, al asumir él, como autor, las cargas del punto de vista moral que deberían recaer sobre los integrantes de la posición original, y al restringir las condiciones de uso de la razón pública. De igual modo, al establecer el diseño desde la primera persona y, al mismo tiempo, pretender extender al máximo número posible la aplicación de su proyecto político, el cual presupone un universalismo alejado de los postulados utilitaristas y contextualistas, incurre en una incoherencia. Pues no explica la obligación deóntica por la que los diferentes ciudadanos de una comunidad moral esperan que tengamos un comportamiento determinado. Es decir, frente a la pérdida de una moral que admita el predicado de correcto e incorrecto, el liberalismo rawlsiano se ve abocado a hablar en términos de validez relativa. Por eso, entre otros aspectos no tratados en el presente trabajo, instan a Rawls a debatirse entre un contextualismo coherente con sus principios sustantivos y su noción de verdad, o bien un universalismo arraigado en la independencia e imparcialidad con la que enuncia y fundamenta lo político. No es que el profesor de Harvard defienda un concepto relativista de la verdad, sino que al desplazar las pretensiones de validez a una esfera pública que depende, a tal efecto, de las doctrinas comprehensivas que se disputan los asuntos morales, infringe a la noción de verdad una pretensión de validez diferenciada del saber o la rectitud moral, pues se asienta en el contexto de una historia vital y de unas tradiciones intersubjetivas compartidas. Dicho de otro modo, al irresponsabilizar moralmente a su teoría política de acometer o establecer un acercamiento a la cuestión moral de forma libre de imposiciones y restricciones, termina por fundamentar la verdad desde el egocéntrico enfoque de la primera persona y sus respectivas éticas.

En definitiva, me inclino a pensar que las críticas que Habermas vierte sobre el liberalismo político, sobre todo desde una perspectiva cognoscitiva, son realmente adecuadas. En esta línea, el papel que ha de jugar las religiones en las democracias contemporáneas como comunidades válidas de interpretación y, por tanto, como interlocutores públicos pertinentes, queda, a mi juicio, suficientemente justificado. Esta afirmación queda, no obstante, unida a una comprensión deliberativa que nos lleve a la enunciación de un ethos cívico saludable.

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2011-03-11T16:16:00.002-01:00

El mundo según Mosanto. (video).

2011-03-11T09:52:00.003-01:00

Hoy queremos enfatizar sobre los hechos denunciados por un maravilloso reportaje “El mundo según Monsanto”. Y es que ya hace tiempo que queríamos abrir un pequeño eco de admiración y gratitud por el estupendo trabajo de investigación que Marie-Monique Robin nos dejó con su libro “El mundo según Monsanto”, publicado el 6 de noviembre de 2008 en la editorial Península, o en el documental de título homónimo que ella misma dirigió ese mismo año. A pesar del tiempo pasado creemos que no está de más recodar y, quizás, horrorizarnos con las reveladora búsqueda e indagación de la periodista francesa. Sin embargo, para quién no se deja llevar más que por los “ritmos” de la actualidad podrá encontrar la justificación de esta entrada como una especie de memorándum ante la próxima publicación de su libro Notre poison quotidien: comment l’industrie chimique empoisonne notre assiette” (Nuestro veneno cotidiano: cómo la industria química envenena nuestro plato) que se prevé que se publique este mes en Francia y que esperamos que no tarde en traducirse a nuestro idioma.

Invitamos a todo aquel que lo desee a comentar sus impresiones sobre este vídeo en nuestro foro o en esta misma entrada. Un saludo.

Enlaces:

Monsanto en Números.pdf

Entrvista de "El País"a Marie-Monique Robin en 2008;"El maíz transgénico está vetado en Francia. ¿Cómo lo admite Zapatero?"

"El País"; EE UU: "España nos pide que presionemos a Bruselas a favor de los transgénicos"

ECOLOGGISTAS EN ACCIÓN

La polémica entre Habermas y Flores d’Arcais.

2011-03-11T08:24:00.002-01:00

3.3 La polémica entre Habermas y Flores d’Arcais.

(Nota: artículo que se postula como continuación de El papel de la religión en la esfera pública. )

La fecundidad del debate mantenido entre estos dos intelectuales y vertido en diferentes publicaciones, de las que aquí tomamos sus traducciones a través de la edición de Claves de la razón práctica, plantean enfoques encontrados a un misma problemática, no siempre bien entendida. Ambos filósofos parten de realidades bien diferentes. Aunque Alemania y España recogen en sus sendas constituciones su carácter aconfesional y plantean pragmáticamente su definición en términos de cooperación con las iglesias y con otras confesiones religiosas, los desarrollos histórico-religiosos de ambos países muestran contextos sociales disímiles. Y es que, poco tiene que ver las crecientes ansias fundamentalistas católicas españolas con la relativa apacibilidad confesional alemana. De ello se puede advertir, quizás, un punto de partida distinto.

No es extraño, pues, que en naciones de fuerte raigambre católicas como es España e Italia, existan generalizadamente una cierta desconfianza hacia las posturas habermasianas. De esta oposición intelectual da buena cuenta el filósofo italiano con sus “Once tesis contra Habermas”. En ellas, asegura que el republicanismo constitucional de Habermas, erigido sobre los cimientos de la democracia deliberativa, presenta una flagrante contradicción en sus términos; pues pretende armonizar la neutralidad del Estado con el reconocimiento de las razones religiosas como legítimas. Reprocha, sarcásticamente, que la única carga discriminatoria que podrían sufrir los ciudadanos vendría dada por la encomiosa obligación moral de los ciudadanos laicos a cooperar en la traducción de las locuciones religiosas. Traducciones que intentan ocultar la circunstancia decisiva de que a menudo es imposible encontrar sinónimos laico-religiosos. Además, sostiene que se vuelve evidente que, desde las verdades reveladas, la deliberación es imposible. Lo cual lo lleva a certificar que “el creyente, en cuanto creyente, no sabe dialogar racionalmente” ⁶³ Alega, asimismo, que Habermas viola la cláusula “atsi Deus non daretur” para que los sujetos de fe no tengan que renunciar al argumento Dios (lo cual repercutiría en una persecución secularista), sin incurrir en que los ciudadanos laicos también deben abandonar sus presupuestos de autoridad. Según él, estas antinomias teóricas llevan al filósofo alemán a un atolladero del que intenta salir con la separación entre el dominio político-estatal y el de la opinión pública; desde esta última esfera, el ciudadano religioso podría razonar desde su identidad confesional, mientras que, desde la primera, sólo podría enunciarse en un lenguaje laico.

Retoma la denuncia habermasiana de la “asimetría” secularista, para insistir en su flagrante sin sentido. Para ello trae a colación la afirmación del pensador germano sobre la desigual simetría propiciada a los creyentes por algunas normas liberales sobre el aborto. El intelectual italiano, arremete enérgicamente contra estas presunciones e invierte los términos al considerar que son los no creyentes los que ven coartadas sus libertades desde los postulados eclesiásticos; mientras las leyes occidentales sobre el aborto no obligan a las mujeres a ejercer ese derecho, los apotegmas dogmáticos sí imponen sus valores e instan a todos a someterse a ellos. Flores d´Acais parece interpretar la demanda de Habermas como la imposibilidad del Estado de imponer coercitivamente a los ciudadanos, a quienes garantiza su libertad religiosa, ninguna obligación irreconciliable con su identidad devota. También arremete contra la esfera pública habermasiana, porque entiende que ésta sólo puede ser libre si elimina cualquier argumento-Dios. Tampoco considera que haya que aprender a asumir los puntos de vistas de los demás; pues en ello, en contra de lo que postula Habermas, no se juega la ecuanimidad de la arena pública; “¿Por qué tendríamos que aprender a asumir – y así hacer nuestros- puntos de vista exquisitamente antidemocráticos?”⁶⁴. Y puesto que no se puede prohibir legamente el argumento-Dios, Flores d´Arcais propone someterlo a una censura social similar a las imperantes hoy en día en temas de superioridades raciales o inferioridades sexuales. Propone limitarnos al mínimo denominador y a un voto por cabeza; pues, si bien todas las Verdades ético-políticas tienen derecho de ser profesadas, no pueden servir como argumentos válidos. Aunque los reproches siguen, es necesario hacer un alto para analizar las objeciones vertidas por el filósofo italiano. En posteriores artículos, el tono empleado parece ser más calmado y, quizás, intelectualmente más productivo. Sin embargo, puede ser esclarecedor tomar aquí estas tesis contra Habermas, en su acento radical, para analizar las principales diferencias y su valor refutativo. En primer lugar, hay que advertir que Flores d´Arcais no parece comprender el motivo que lleva al filósofo de Fráncfort a conceder a las religiones una dimensión pública relevante. Como quedó demostrado en las impugnaciones que Habermas arremetió contra Ratzinger; no cabe sacar una plusvalía religiosa del rechazo de una secularización desencaminada. Pues, esta última, puede conducir, al quebrantar la equidad entre creyentes y laicos, hacia una pérdida de los lazos de la solidaridad. Pero de ello no se infiere 1) ni la fundamentación del Estado en conceptos pre-políticos; 2) ni la incompatibilidad de la neutralidad estatal con la legítima argumentación, en la esfera pública, de las razones de fe; 3) ni la validación en el discurso público de Verdades absolutas; 4) ni la coacción de los no creyentes por parte de los fieles religiosos.

Como hemos explicado en otros apartados, la fundamentación del Estado vendría dada de forma autosuficiente e independiente desde la creación de legitimidad a partir de la legalidad; en su pretensión procedimental de ser racionalmente aceptable para todos los ciudadanos. Asimismo, la neutralidad quedaría garantizada de dos formas inevitablemente complementarias y necesarias; en primer lugar, por la subordinación del poder estatal secular al imperio del derecho y, por otro, por la participación de una deliberación polifónica y democrática inclusiva. El principio de tolerancia, que ha de dictar qué debe ser permitido y qué no, sería estéril si sólo se enunciara desde un enfoque iuspositivista. Para dotarlo imparcialmente de contenido es preciso someterse a un debate abierto que evite la imposición de una cosmovisión estatal concreta; ya sea la religiosa o la generalización laicista del mundo. Por eso, la secularización del estado debe garantizar, en la esfera pública, un pluralismo que se desarrolle sin trabas y que permita implantar un horizonte de sentido de forma multidimensional.

Una vez fundamentado el Estado, lo que propone el filósofo alemán es servirse de las fuentes pre-políticas que ofrecen las tradiciones religiosas para desarrollar, dialógicamente, una noción de ciudadanía más solidaria. Una ciudadanía semánticamente creada desde la óptica epistemológica de un nosotros. El Estado trataría de activar a ésta mediante el reparto equitativo de los “pesos psicológicos y mentales” que, de otra manera, podrían sufrir discriminatoriamente los creyentes. Es decir, se acomete la tarea de fomentar la solidaridad -tan presente en algunas culturas religiosas- desde la libre intervención en la esfera pública de los afectados; en sus propios lenguajes. Y sobre todo, desde la identidad y necesidades particulares. Por otra parte, la validación de las verdades religiosas y las potenciales coacciones quedarían descartadas gracias a las premisas de la ética discursiva habermasiana. En el principio discursivo “D” se especifica que todas las personas que estén en condiciones de hablar y actuar en el discurso, lo podrán hacer de forma libre. Podrán, igualmente, aseverar y cuestionar cualquier opinión. Complementariamente, mediante la introducción de la noción de universalización “U”, los diferentes individuos tendrán que someterse al ejercicio de una toma de perspectiva mutua que exige, para que la norma sea válida, la aceptación sin coacción de todos los afectados. Así, aunque los ciudadanos de fe utilizasen el argumento Dios, deberían satisfacer el principio de universalidad; no se perdería ninguna posible fuente de sentido y, en todo momento, la validez de la misma quedaría sujeta al consentimiento de los implicados.

“sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o pudieran encontrar) la aprobación de todos los afectados en tanto que participantes en un discurso práctico” ⁶⁵

Pero vayamos, como hace el pensador italiano, a un caso práctico; el aborto. Para él, las argumentaciones de Habermas dejan al descubierto las siguientes cuestiones;

¿Acaso no son los laicos lo que tienen que acarrear con una manifiesta inferioridad? ¿No se legitimaría entonces las pretensiones de Ratzinger de sancionar penalmente a toda mujer que aborte? ¿Qué significa que no se les pueda imponer desde el Estado a los religiosos ninguna obligación irreconciliable con su vida devota? ¿Qué no practiquen el aborto o que no se les puede exigir que renuncien a imponérselo a los demás?

Evidentemente, la polémica entonación de las acusaciones no las hace más profundas. Y tratadas desde un enfoque cognitivo tienen poca relevancia. No obstante, merece la pena que demos un pequeño rodeo.

Al indagar sobre el tema del aborto, Rawls nos instaba a someternos a deliberar a partir de valores puramente políticos. Sin embargo, esta exigencia nos conducía; bien a un esfuerzo inasumible por los devotos, bien a un vacío moral incapaz de aportar argumentos válidos de discriminación y elección. Indudablemente, el primero de los supuestos es el de más relevancia, y guarda cierta conexión con el segundo.

Los religiosos no pueden traducir sus dogmas sin incurrir, al mismo tiempo, en una pérdida de sentido. Como afirma Habermas, eso sería pedirles lo imposible. Ahora bien, de ahí no se desprende, como apunta Flores d´Arcais, que se impongan legislativamente las Verdades de fe. El problema no se plantea jurídicamente, sino cognitivamente. Rawls había presupuesto de antemano lo que tenía que probar; pues establecía la posibilidad de la traducción a costa de aplastar artificialmente las diferencias. Asimismo, el método del entrecruzamiento se instituía en términos de aceptación y no de aceptabilidad. Es decir, eliminaba de la teoría misma cualquier sentido epistemológico. Y es justamente en este aspecto, en donde se inserta la crítica cognitiva habermasiana. Si acallamos las voces de la esfera política y las domesticamos mediante el uso restringido de la razón pública, tropezaremos con una contaminación secularista del Estado.

“la cosmovisión neutral del poder estatal que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión laicista del mundo.”⁶⁶

Pero tampoco se trataría de aplicar la ley del péndulo y pasar a domesticar al Estado mediante el uso preponderante de las intuiciones religiosas; al modo en que Ratzinger enuncia la ética católica como guía moral estatal. La cuestión estriba, contrario sensu, en crear un debate abierto desde donde comprendernos a nosotros mismos y desde el cual construir las leyes coercitivas que nos impelen a todos por igual. En tanto que somos colegisladores y destinatarios de los derechos y deberes que nos son impuestos coercitivamente desde el Estado, debemos escuchar la pluralidad de voces desde sus respectivas realidades. La omisión de dicha regla desiguala las cargas que han de soportar los ciudadanos. Y esto, a su vez, desgasta motivacionalmente los vínculos sociales. De ahí que, en el caso del aborto, se puedan producir segregaciones hacia los creyentes, si se les impide expresarse desde sus cosmovisiones. Y no hacia los laicos, quienes estarían amparados tanto jurídicamente como discursivamente.

En cuanto a la segunda pregunta; la división entre la esfera pública y el ámbito rigurosamente político, establece la oportuna distinción entre la consumación de la total positivización del Derecho y el marco deliberativo creador de sentido. Es en el ethos cívico-democrático donde se hace patente la necesidad de calificar a las congregaciones espirituales de comunidades interpretativas válidas. Pues, pueden influir en la opinión y en la voluntad pública con contribuciones notables, emergidas del potencial moral imbricado en las milenarias formas de vidas profesadas. En la esfera pública los ciudadanos de fe no tendrían que traducir sus argumentos, para evitar cualquier pérdida de sentido. No obstante, política- institucionalmente, el éxito de su empresa depende de una traducción que recae sobre quienes puedan asumir cabalmente esa carga; los no creyentes y los creyentes que no se sientan perjudicados, en su calidad de feligreses. Por tanto, las doctrinas que amparan la imposición penal de abortar, chocarían en primer lugar con las normas del discurso y, en segundo lugar, con la positivización del derecho.

Las últimas interrogantes parecen desdibujar una aseveración que se restringe al ámbito deliberativo de la plaza pública; el Estado no puede pedirles a los religiosos que se sometan a la esquizoide tarea de enunciarse desde fuera de sí mismos. Legislativamente, todos somos ciudadanos de un Estado al que debemos reconocer el uso legítimo de la violencia.

Ahora bien; si el filósofo alemán criticaba precisamente a Rawls el que no se podía pedir a los creyentes que tradujeran a valores políticos sus ideas de fe, ¿Cómo podemos afrontar la petición habermasiana de traducir dichas doctrinas en las esferas estatales? Porque tanto el ejercicio de la traducción como su ubicación estructural se sitúan desde perspectivas diferentes. No es el religioso quien se tiene que desdoblarse cognitivamente para acometer la tarea de la transcripción, sino el laico. Tampoco se sitúa ese ejercicio en el ámbito privado; si bien Rawls habla de la estipulación, es quién emite los argumentos comprehensivos quien asume su conversión secular, desde el << yo>>. Con ello, se corre el peligro de la pérdida de sentido; o el religioso se queda mudo ante la imposibilidad de dicha labor, o la traducción elimina posibles fuentes de sentido. Y en cualquier caso, el enfoque sigue siendo el mismo; la perspectiva del participante con la del observador. Desatendiendo exactamente lo que se quiere lograr; un nosotros que aproveche el potencial cognitivo de la multiplicidad. Una vez asumido la perspectiva de los demás podremos establecer secularmente las leyes coercitivas que nos obligan a todos.

Pero ¿hemos cometido una incoherencia en cuanto a la simetría? ¿Si el ateo, el agnóstico o el escéptico han de acometer la traducción, no cargan injustamente con un peso adicional? Una vez más, la interpelación se desprende de aquello que precisamente se reclama, el ejercicio cognitivo. Todos hemos de hacer el esfuerzo de dirigirnos hacia el otro, y este esfuerzo no es cuantificable. Sólo el creyente asume la disimetría en el caso estudiado porque precisamente no puede, no porque le cueste mucho o porque deba invertir muchas horas. Si el laico ha de asumir ese papel es porque en su mismo ejercicio no encuentra una digresión de su identidad.

Siendo benevolentes con las pretendidas refutaciones de Flores d´Arcais, cabe subrayar que traen a colación un problema evidente y que él embiste desde una reflexión entendida en términos de movimientos sociales; el creciente fundamentalismo que recorre Italia, España y Estados Unidos.

Las divergencias también se deducen, desde una perspectiva epistemológica, por las diferencias de partida; mientras Habermas sigue la línea de la razón hegeliana, Flores d´Arcais arremete contra ella. Es decir, el alemán considera que la razón ilustrada tiene su origen en otra cosa. En este contexto, no estaría en disposición de asegurar que el potencial semántico de las religiones estuviera ya agotado, y por eso, debería reconocerle un estatus epistémico no irracional a la fe, pues no puede privarse de posibles fuentes de sentido. Justo en contra, el italiano considera que ante las carencias cognitivas de la modernidad sólo hace falta más ilustración. Las democracias contemporáneas no necesitarían una autocrítica de la razón ilustrada, sino su cumplimiento integro. Por eso, dice que no debemos ponernos en el lugar del otro, sino remitirnos a un voto por cabeza y a mejorar las condiciones materiales de la democracia. Pero con ello, renuncia al carácter deliberativo del que parte Habermas.

Los inspectores del Banco de España avisaron al Gobierno de la crisis en 2006 (II).

2011-03-09T17:21:00.002-01:00

La última entrada de esta sección prometía retomar la cuestión suscitada por la nota informativa de los inspectores del Banco de España al Ministro de Economía y Hacienda. Mi sorpresa radicaba en que la noticia publicada en “El Mundo”, en su versión on-line, sólo comentara que dicho documento era una prueba evidente de que el actual presidente del Gobierno estaba informado de las crisis que asomaba, y me resultaba más que chocante que no entrara a analizar o comentar otros elementos que para mí resultan esenciales. Hoy pretendo determinar esos hechos.

1. Cómo el presidente de una entidad llamada a regular y a evaluar las situaciones de riesgos desoye a los inspectores de la misma. No se trata de criticar la labor de este o aquel presidente, al menos no es esa la intención de ambas entradas, sino de comprender la parsimonia de las entidades facultadas y encargadas de evitar lo que a todas luces no se evitó; una crisis previsible y evitable. Nos referimos aquí, evidentemente, a que si bien España se encontró sumergida en una crisis global originada en los Estados Unidos de América, está respondía a una exacerbación de un modelo económico des-regularizador impulsado por la Administración Bush que minimizaba los sistemas de control que permitía, e incluso incentivaba, la elaboración de productos financieros fructíferos sólo a corto plazo y, en todo caso, poco consecuentes socialmente y productivamente desde un punto de vista sostenible y coherente. Si bien, esta crisis de la especulación y del riesgo se engendraba lejos de aquí me parece, cuanto menos, interesante hacer hincapié en la responsabilidad y el papel que jugó las organizaciones reguladoras tanto en Norteamérica como en el resto de países. Y es aquí que no comprendo que no se tome en consideración el hecho de que los propios inspectores del Banco de España hagan oír sus quejas sobres las avenencias con su Gobernador, Jaime Caruana, en cuanto que “además de obviar algunas de las principales causas de los desequilibrios actuales y de minimizar la importancia del riesgo latente en el sistema financiero español, ignora las previsibles consecuencias que para el sistema económico y para un número considerable de familias, podría tener una posible evolución adversa del entorno económico. … ni todos los riesgos están tan controlados como afirma el Gobernador, ni es probable que las consecuencias sean tal limitadas…”. Esta afirmación me parece tan sustanciosa para un debate que es insólito el titular que abre el artículo de “El Mundo” al que nos venimos refiriendo.

2. En el segundo párrafo del documento hacen mención a la “anómala evolución del mercado inmobiliario en España en los últimos seis años” y critican el análisis del Gobernador de la situación actual en cuanto, entre otras cosas obvia “la pasiva actitud de los órganos rectores del Banco de España ante el insostenible crecimiento del crédito bancario en España…”. En este mismo párrafo habla de la falta de voluntad demostrada por el Gobernador para exigir a las entidades sometidas a la supervisón de dicho organismo el rigor necesario en la asunción de riegos exigibles a gestores de recursos ajenos. Y, el para mí trágico hecho, cuasi inevitable, de la contaminación de las malas praxis auspiciada por la supervivencia en un entorno competitivo. Es tan indignante, por obvio, lo que se está afirmando en dichas líneas, tan drásticas las consecuencias que han tenido y tienen para miles de familias y tan importante los puntos que se plantean que, no entiendo como dicha noticia sólo sirve como arma arrojadiza contra este o aquel político, sin servir más que de pretexto para decir lo que se quiere, casi sin entrar a opinar sobre el fondo, auque sea brevemente.¹

3. La permisividad en la asunción de riesgos desorbitados e injustificados a la sazón de su transferencia de las consecuencias a la Sociedad en su conjunto, y el desmedido aumento del crédito bancario, asimétrico a los datos históricos de rentabilidad, destinado en su mayor parte a actividades inmobiliarias, y su consecuente efecto de asistir al exterior para financiar, entre otras, su inversión crediticia, son aspectos básicos que se denuncian en este documento y que, a toro pasado, cobran aun más importancia.

En conclusión, considero que las demandas de los inspectores no hacen más que denunciar la falta regularización que ejerció el Banco de España, un asunto que debe llevarnos hoy tanto al asombro como a la indignación y a la protesta.

Bajo mi criterio, creo que es necesario, desde de un espectro más amplio, tener en cuenta que el origen de la crisis tanto Estadounidense como su extensión mundial, no hace sino mostrar una enfermedad mal tratada, acallada por casi todos y que evidencia, sobre todo, la falta de volunta, la inadecuación, y la incapacidad para enfrentarse a una enfermedad que sí se conocía pero que no interesaba tratar. No es que se desconociera los síntomas (no ignoro el poder que los intereses ejercen sobre los individuos para convencerlos de los que ellos mismos quieren creer), ni que no supieran tratarlos, sino que en el entorno que se había creado con la desregularización hacia casi imposible asumir las responsabilidades que se requerían. No digo que no hallan responsables, al contrario. Pero el mayor de todos ellos es un sistema que se ha creado con la ayuda de unos y los despropósitos de otros. Debe haber debates económicos, pero sobre todo es necesario abordar medidas y cuestiones políticas que impidan situaciones similares. No se trata de una crisis cíclica e inevitable, sino de una apuesta por una política económica capitalista determinada, insostenible e injusta, que desatiende la regularización y sociabiliza las pérdidas causadas por la especulación, los medios indecorosos de productividad a corto plazo y que deslegitima el papel de la banca en la sociedad real.

En todo caso, las opiniones pueden ser muy diversas, pero lo que debe ser indudable es que la cuestión y la importancia de la misma, llamada a colación por la demanda de los inspectores del Banco de España sobre como se estaba tratando la situación en España, debe instarnos a abrir un gran debate que escape de las manos del olvido que se ceba con los asuntos incandescentes que el tiempo vuelve inocuo. No se trata de decir mira lo que hiciste este partido y mira lo que hizo otro. No se trata sólo de decir que Zapatero estaba avisado del asunto, sin entrar en la actuación de Jaime Caruana, o de defender a Zapatero porque se trata de una crisis mundial, como si ante esta no se hubieran podido tomar medidas y como si en España no hubiera de antemano una burbuja inmobiliaria que estallaría por sí sola. Se trata de abordar la cuestión como un problema serio e importante donde deber cuestionarse muchas cosas, sobre todo desde el ámbito político. Es una crisis que como enuncia Joseph Stiglitz ha sido creada por el hombre. Y cuyo estudio y tratamiento desaconseja partidismos fáciles que menosprecien el asunto y a los millones de victimas de las crisis.²

inspectores.pdf

Notas:

Permítanme estas breves líneas a modo de desahogo para evitar lluvias peores.
No pretendo ser demagogo, sino hacer notar mi entera indignación con la superficialidad con la que a veces se trata el asunto. Dicho periódico ha tratado el tema en diversas ocasiones por lo que sería injusto achacarle y exigirle a este artículo un rigor desmedido, pero con todo y sin entrar a juzgar más allá de lo dicho, he creído conveniente puntualizar mi opinión en este espacio he intentar expresarme mostrando los puntos a destacar objetivamente y mis evidentes opiniones, cargadas de la subjetividad correspondiente. Espero haber sabido separar en la medida de lo posible unas y otras.

El papel de la religión en la esfera pública.

2011-03-05T21:23:00.001-01:00

3. El papel de la religión en la esfera pública.

3.1 La postura de Ratzinger en la política democrática.

La polémica que abre paso a este párrafo, hunde sus raíces en el debate mantenido el 19 de enero del 2004 en la Académica Católica de Múnich, sobre los fundamentos morales prepolíticos del Estado Liberal, y entronca estas páginas con el interés epistemológico auspiciado en el apartado anterior. La interpelación que resuena de fondo, con ecos cognitivos y a la que Habermas se dedica con gran celo a responder, y a la cual ha consagrado gran parte de su pensamiento tardío⁵²,es el papel que desempeña la religión en las sociedades multiculturales actuales. En su mente está presente la pregunta planteada por Erns-Wolfgang Böcknförde en los siguientes términos;

¿Es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre unas premisas normativas que él mismo no puede garantizar?⁵³

La materia no es banal y penetra certeramente en el mismo seno de la problemática de la fundamentación democrática de la modernidad. Frente a los antecedentes históricos de la Revolución Francesa que marca la salida de la religión como forma de ordenación política, bajo los lemas de liberté, egalité et fraternité, queda la exigencia de establecer y esclarecer cómo se puede fundamentar normativa y motivacionalmente un Estado democrático constitucional desde presupuestos y recursos propios. Ante el deber de los estados a la neutralidad ideológica y teniendo presente el hecho de la pluralidad (Rawls), se hace patente la necesidad de un ejercicio reflexivo que estudie el origen credencial de los principios democráticos, así como su potencial cohesivo. En los términos aportados por Rawls, el liberalismo político obtenía su legitimación de la aceptación racional dialógicamente pertrechada por los destinatarios de las leyes. Principios que suscribe el filósofo alemán y que sirve como punto de inflexión para introducir las ideas políticas de Ratginzer. Este último, no obvia las ventajas que se derivan de la separación de la Iglesia y el Estado, emanadas de la fundamentación autónoma de la moral y el derecho, pero realiza una interpretación de las mismas que parece invertir los postulados.

Para Ratginzer dicha división es ineludible si queremos salvar la libertad; pues, su carencia es sinónimo de opresión y autoritarismo.

“Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales. El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recíproca.” ⁵⁴

Pero ¿Cómo se regula dicha relación? Para el actual Papa, Benedicto XVI, si bien los respectivos marcos de autonomía del Estado y de la Iglesia son diferentes, pretende que este último se erija como control jurídico y moral del poder. Es decir, sostiene que el deber del Estado radica en defender las libertades y los derechos de los que gozan sus ciudadanos. Igualmente, aboga por un análisis ilustrativo de la política actual que estudie las relaciones existentes entre la metafísica, la ética, el Estado y el derecho, y que parta desde puntos de vistas no religiosos. Sin embargo, alega que las democracias europeas pecan de relativistas; pues profesan una anacrónica tolerancia del todo vale que desacredita la libertad y la convierte en libertinaje. Sus patologías residen, según él, en la convicción de que se debe respetar todas las pluralidades de valores que inundan el paisaje social y descartar cualquier juicio sobre su validez; la libertad debe estar sujeta a la verdad y ésta no puede estar sometida a elección. Por eso, busca una fundamentación racional de un derecho, pero también de una moral que pueda ser vinculante estatalmente. En este contexto, califica como avance normativo el que los derechos humanos se articulen como valores que se sustraen al juego de las mayorías o las minorías. Valores que se establecen prima facie a cualquier institución Estatal. No obstante, y puesto que existe muchas culturas que ven en esta carta de derechos un sello etnocéntricamente occidental, hay que dirigirse hacia un consenso normativo universal. Advirtiendo que una interpretación que omita la necesidad de crear una ética política que auxilie normativa y motivacionalmente a las democracias actuales, caerá irremediablemente en un relativismo amoral. Sobre todo ante los nuevos paradigmas a los que nos abocan las biotecnologías.

“[…] el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, […] suscita mucho más allá de lo acostumbrado la cuestión del control jurídico y ético del poder.” ⁵⁵

Debido a que las ciencias no permiten generar autorreferencialmente un discurso ético y, en tanto que la inoperatividad moral del positivismo jurídico deja patente la impronta de corregir las patologías propias de las sociedades fuertemente secularizadas, el obispo de Roma sostiene la incuestionable necesidad de fundamentar la legislación del Estado desde fuera. Para él, las democracias dependen en última instancia de fundamentos éticos pre-políticos que son patrimonios históricos de sistemas de verdades morales. Al hilo de lo cual, se hace evidente que las democracias occidentales, en su herencia cultural cristiana, deben fundamentarse en los valores cristianos. En este sentido, la Iglesia sería garante de la libertad; pues si bien es independiente del Estado, sus acciones emplazan a éste a tomar el buen camino y a no caer en totalitarismos ideológicos. Asimismo, dotaría a la tolerancia de una verdad propia que superaría el vacío ético vigente, sin que se menoscabara la libertad de los ciudadanos de otras congregaciones.

“En la situación actual, la exigencia pública como verdad, propia de la fe, no puede perjudicar al pluralismo ni a la tolerancia religiosa del Estado. No se puede deducir, empero, una plena neutralidad del Estado respecto de los valores. El Estado debe reconocer como base de su propia entidad una estructura fundamental de valores cristianamente fundamentados” ⁵⁶

Desde esta perspectiva, la Iglesia respetaría la autonomía e independencia del Estado, en tanto que simplemente se limitaría a proveer a este último de una verdad moral que le es necesaria. Con ello Ratginzer no pretende fundar una teocracia, ni invalidar la tolerancia política. El cristianismo se limitaría a dotar a la agotada razón ilustrada de una forma de vida histórica ejemplar, a través de la cual erigirse. Evidentemente, no omite el deber de depurar y adaptar dichos valores cristianos dentro de las sociedades multiculturales actuales. Al tiempo que afirma que las democracias europeas deben ser laicas. Sin embargo, reduce el contenido del laicismo al reconocimiento de la libertad de conciencia.

Ante esta amalgama de contradicciones democráticas, añade un protocolo de actuación política de los católicos acorde con su incoherencia liberal. En él suprime la autonomía de sus miembros a favor de la jerarquía eclesiástica; los ciudadanos católicos deben convenir sus acciones, votaciones y elecciones políticas conforme dicta la Verdad y las concepciones del bien que establece la congregación religiosa.

“… la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral. Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales», también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son “ negociables “. ⁵⁷

Frente a esta falta de autonomía del sujeto, Habermas apela a la no coacción de los ciudadanos mediante imposiciones que apelen exclusivamente a la conciencia religiosa, pues el sujeto de fe debe ser reconocido primordialmente como ciudadano de una comunidad deliberativa que exige una formación discursiva de la opinión proyectada hacia resultados razonables.

Por otro lado, hay que apreciar que al utilizar la noción de relativismo moral, Ratginzer es extremadamente impreciso y lo usa indiscriminadamente para referirse tanto a posiciones de relativismo ético, como iuspositivismo o como de pluralismo moral. En cualquier caso, la supremacía cognitiva que reclama Ratzinger para el cristianismo es, a todas luces, injustificable y antidemocrática. A pesar de defender esta preponderancia a tenor de cierta interpretación histórica del propio desarrollo del cristianismo -al establecer que los fundamentos de legitimación de la autoridad estatal, en su vertiente neutral, proceden de tradiciones éticas como la católica- su incongruencia es obvia. Aunque existen ciertamente valores originariamente cristianos que sustentan virtudes saludables para las democracias contemporáneas, de ello no se deriva su primacía, ni la imposibilidad de desarrollar dichos valores más allá de sus fronteras originarias. Tampoco se infiere cognitivamente la necesidad de fundamentar el Estado constitucional desde sustancias pre-políticas proveniente de éticas religiosas. Pues, como impugna Habermas, el Estado liberal puede satisfacer su necesidad de legitimación desde recursos auto-referidos; el principio de legitimidad y reprocisidad dan buena cuenta de ello. Otra cosa bien diferente, es propiciar motivacionalmente que los ciudadanos participen activamente de un proceso comunicativo y reflexivo exigente. En este sentido, como apunta el filósofo de Fráncfort en su crítica a Rawls, la consecución de la solidaridad necesita de una socialización incluyente que repartan equitativamente las cargas que han de soportar los miembros creyentes y no creyentes de la comunidad referida. Y es que el ciudadano se nutre de fuentes pre-políticas para desarrollar, desde su propia identidad, un marco deliberativo desde el que establecer un consenso que no se limite a una simple regulación coercitiva, a modo de un estricto modus vivendi. Pero de ello no cabe deducir, como mantiene Ratginzer, que el Estado liberal esté incapacitado para reproducir sus presupuestos motivacionales propios a partir de recursos seculares.

“En efecto, el Estado de derecho constituido democráticamente no sólo garantiza libertades negativas para los miembros de la sociedad preocupados por su propio bien, sino que, al ofrecer libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos del Estado en el debate público en torno a temas que afectan a toda la colectividad. El vínculo unificador perdido es un proceso en el que se discute, en última instancia, la interpretación correcta de la constitución” ⁵⁸

Para Habermas, lo que es exigible es activar un discurso que tenga en cuenta cognitivamente las posibilidades y límites tanto de la razón ilustrada como la de la razón religiosa. Y que se oriente a través de procesos de aprendizajes mutuos. Efectivamente, una descarriada secularización por parte de las instituciones puede propiciar la disolución de los lazos de la solidaridad, pero de ello no se puede sacar, como dice este autor, una plusvalía para los defensores de las religiones. Éstas juegan un papel cognitivo substancial y, por eso, deben participar en una concepción amplia de la razón pública que permita depurar las cuestiones morales, desde la polifonía propia de una sociedad pluralista. Pero en ningún caso, la pregunta de Böcknförde debe servir para sembrar la duda sobre la fundamentación del Estado, ni para impugnar pragmáticamente el principio de igualdad, de equidad o el de la diferencia.

Al igual que Ratzinger, Habermas está persuadido de la incapacidad del punto de vista moral asociado al abandono de la epistemología. Por eso, criticaba precisamente la pretensión rawlsiana de edificar una teoría freistehende en el ámbito político; pues conduce a un concepto ineficaz de tolerancia, y hostiga, en la esfera pública, al creyente; desatendiendo, al repartir heterogéneamente las cargas cognitivas, la imparcialidad que presupone para su proyecto. También subraya la necesidad de construir una moral que proporcione dispositivos cognitivos y motivacionales que informen a los procesos políticos y jurídicos; sobre todo, teniendo en cuenta los nuevos acontecimientos producidos en el ámbito de la biociencias. Avances ante los que parece quedar desamparada moralmente la teoría rawlsiana. Pero en lo que está decididamente en contra, con respecto al Cardenal, es en fundamentar metafísicamente una ética de la verdad desde la que orientar a las democracias occidentales; el papel que ha de jugar las religiones en la esfera pública es la de un interlocutor más del debate político. No debe instituirse como un órgano con implicaciones y responsabilidades políticas asociadas al usufructo de la Verdad. Su relevancia la adquiere, por el contrario, desde un pensamiento postmetafísico, por la fuerza histórico-empírica que tienen para formular intuiciones morales. Pues, las sociedades seculares no se pueden permitir, por el bien común, la omisión de una fuente tan importante para la creación de sentido. En este sentido, los posibles contenidos de verdad de las doctrinas religiosas requieren ser verbalizadas desde su propio lenguaje. Pues epistémicamente se corre el riesgo de perder en la traducción valores intrínsecos al propio ejercicio reflexivo y deliberativo.

“La admisión en la esfera público-política de las manifestaciones religiosas que no han sido traducidas no sólo se justifica normativamente porque la estipulación rawlsiana no puede ser exigida razonablemente a aquellos creyentes que no pueden renunciar al uso político de razones presuntamente privadas o apolíticas sin poner en peligro su forma religiosa de vida. También hay razones funcionales que desautorizan una reducción precipitada de la complejidad polifónica” ⁵⁹

Esto no significa, cuando hablamos de ámbitos estrictamente políticos, que no deban ser traducidas las propuestas religiosas a un lenguaje entendible por todos, sino que dicha traducción debe desarrollarse de forma cooperativa y en vistas a diálogos inclusivos y cognitivamente fructíferos, que propicie un análisis de los límites de la fe y la razón, en su mutua autocomprensión.

“Los contenidos que la razón se apropia mediante la traducción no tienen que perderse para la fe. Sin embargo, a la filosofía que se mantiene agnóstica no le corresponde la tarea de hacer una apología de la fe con medios filosóficos.” ⁶⁰

La cuestión radica en abastecer a la razón de posibles fuentes de sentido, anclados en las tradicionales formas de vida religiosas. No de otorgarle primacía a éstas, ni de desterrarlas a los márgenes de lo irracional.

3.2 Verdadero vs Razonable.

La primordial e insoslayable divergencia que separan al obispo de Roma de las ideas y posiciones del sociólogo y filósofo alemán es, ante todo, el antitético continente que se deriva de la noción de verdad defendida por cada uno de ellos. Para el primero, la tierra fértil desde la que emana y se fundamenta sus axiomas teóricos es la metafísica de la Verdad. Una verdad escrita con mayúsculas y repleta de tintes absolutos; restringida a unos pocos y monológicamente construida. En el extremo opuesto, Habermas parte de una concepción post-metafísica que toma como hecho ineluctable la incoherencia cognoscitiva de recurrir a las nociones platónicamente cargadas de verdad o bien. Las sociedades modernas, caracterizadas por el factum del pluralismo, desbordan los planteamientos morales universalmente vinculantes asentados en una doctrina global. Por esta razón, tanto Habermas como Rawls, proponen en sus respectivas teorías la obligatoriedad de sustituir lo verdadero por lo razonable. Sin embargo, este dictamen versa sobre la común oposición contemporánea contra los postulados metafísicos, pero a su vez sirve como un punto de partida desde el que cada uno desarrolla sus propias conjeturas. Así, pues, se hace necesario exponer, aunque sea muy breve y sintéticamente, las diferencias existentes entre estos tres autores en relación al concepto de verdad. Dichas diferencias, evidentemente, suponen y proponen indicios capitales para entender mejor sus respectivos pensamientos.

De la noción de Verdad revelada y de las teorías del conocimiento de corte platónico, basados en la dupla sujeto-objeto, se pasa a un cambio de paradigma orquestado, entre otros, por Frege, Russell y Wittgenstein. Desde el enfoque epistémico tradicional, en cuyo eje se erigía al sujeto cognoscente en su capacidad de captar la realidad a través de la razón, se ha pasado a un nuevo escenario intersubjetivo. Ya no cabe pensar en el sabio que penetra en la Verdad o el Bien gracias a su intelecto. Tampoco las huellas de Dios, que según el Aquinante, están impregnadas por todas partes, nos permiten pasar del estado de cosas existentes o de la naturaleza a las leyes o normas que han de guiar nuestra conducta. Y es que no se puede extraer introspectivamente criterios para la objetivación de la experiencia. Pues ya no existe un conocimiento directo de la realidad “desnuda”. La introducción en el giro lingüístico del lenguaje como medio preexistente a nosotros mismos y como campo de análisis de nuestro acceso a un mundo independiente, provoca un cambio rumbo.

De este modo, las aseveraciones solipsistas que engendran expresiones que describen algún estado de cosas o un hecho y toman su pretensión de validez de la constatación de los enunciados con la realidad, quedan desestimadas. La validez intersubjetiva de las creencias inscrita en la concordancia a posteriori de las ideas o en el anclaje ontológico de los juicios verdaderos, quedan igualmente superadas por las explicaciones surgidas de la primacía del lenguaje. Ya no se puede afrontar el estudio epistemológico sin advertir la mediación del lenguaje, sin indicar que partimos de una precompresión lingüística. Con este cambio de paradigma las nociones de razón y verdad adquieren una nueva dimensión crítica con el solipsismo metodológico de la filosofía moderna; ahora la fuente epistémica de autoridad se expresa en la praxis de justificación de una comunidad de lenguaje.

Ahora bien, dentro de los postulados que se derivan de esta nueva perspectiva, hay un considerable abanico de corrientes y pensamientos diferentes. Tal es el caso de Rorty y Habermas. El primero se inscribe en un contextualismo del que el segundo pretende escapar desde una interpretación pragmatista de los actos de habla, pertrechada cognitivamente de una pretensión vinculante universal.

Para Habermas, Rorty convierte su inicial confianza en las promesas metafísicas del bien, en una melancolía antiplatónica que extrae su significación para la vida “sólo de la gravedad de la enfermedad que debe curar”. Es decir, de la crítica a las falsas expectativas de la razón tradicional, pasa a una radical interpretación antirrealista del conocimiento. O dicho de otro modo, de la ampliación pragmática que hace del giro lingüístico, pasa a una constricción contextualista.

Ambos parten de un modelo epistemológico de la comunicación que evidencia que no poseemos un acceso inmediato al mundo, sino que nuestro entendimiento depende siempre de un horizonte de sentido arraigado en una comunidad interpretativa. Asimismo, subrayan el paso de la autoridad epistémica del la primera persona del singular a un nosotros. Pero donde uno y otro se separa, es precisamente en el modo de administrar la noción de verdad desde esas premisas. Si bien el mundo deja de ser algo a representar, la verdad no debe deflagrarse, convertirse simplemente en una especie de elemento coherente con las creencias aceptadas o minimizarse a una cuestión de preferencias. La consecuencia del desplazamiento que propicia la intersubjetividad sobre la objetividad de un mundo construido solipsistamente, no puede conducir a la abolición pragmática de la verdad, en un sentido más o menos fuerte. Deben existir normas que no sólo sean aconsejables cumplir, o que meramente sean vinculantes de forma restringida, sino que adquieran su carácter obligatorio más allá de la propia comunidad en la que se inscribe.

Ratginzer, al igual que el filósofo alemán, considera que la libertad necesita de una enunciación correcta de la verdad. Tanto uno como otro defienden así un antirrelativismo que mantiene y fomenta la obligatoriedad categórica de seguir ciertas normas morales. El entonces Cardenal, afirmaba que

“No existe una opinión política correcta única. Lo relativo -la construcción de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo absoluto. […] Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas.” ⁶¹

Pero ahí termina su afinidad. Habermas se sitúa así entre Rorty, que habla de la solidaridad ante la imposibilidad de la objetividad que recoge su enfoque antirrealista, y Benedicto XVI. Por un lado, asume el giro lingüístico en su versión pragmática, la cual amplía el horizonte del lenguaje a la acción comunicativa, y por otro lado, sitúa la validez más allá de la justificación; no sólo estable y subraya la distinción entre verdad y aceptación racional, sino que ante la corroboración pragmática de un pluralismo en los juegos del lenguaje, se plantea la verdad en locuciones que deben ser justificadas racionalmente y que están sometidas a una corrección normativa.

Al contrarío que el Pontífice, el filósofo de la escuela de Fráncfort, no relaciona verdad y libertad en la ajustada adecuación y articulación de los valores cristianos, sino en el campo totalmente abierto de la discusión donde fluyen las informaciones y las razones relevantes de los participantes en unas condiciones ideales; o sea, en la autonomía de los agentes y en el pluralismo argumentativo que otorga al discurso, tanto un sentido racional como cognitivo. El discurso presupone una serie de condiciones -libre de coacciones, igual inclusión de todos los sujetos que estén en disposición de escuchar y argüir argumentos, libertad para afirmar, refutar o proponer nuevas temas- pero requiere de una lógica del “mejor argumento” y de una corrección que se desprende de la aceptabilidad idealmente justificada como equivalente de verdad. Y es que no debemos limitarnos a un acuerdo producido sin coerciones, sino que además debemos ampliar el prisma discursivo hasta abarcar unas normas categóricamente obligatorias y universales que den debida cuenta de un “saber” axiológico del que también dependemos socialmente.

“No obstante, al hablar de “resolución” y de “estipulación” se apunta en una dirección equivocada. La opción escéptica de abandonar el juego de lenguaje que es propio de las expectativas morales, los juicios y los autorreproches fundamentados sólo existe en la reflexión filosófica, pero no en la práctica; destruiría la compresión que los sujetos que actúan comunicativamente tienen de sí mismos. […] No somos dueños de decidir si queremos codificar binariamente los juicios morales ni si queremos concebir la corrección como una pretensión de validez análoga a la verdad, pues de otra forma el juego del lenguaje moral no puede mantenerse intacto bajo las condiciones del pensamiento postmetafísico.” ⁶²

En este sentido, se comprende que las propuestas rawlsianas sean criticadas por Habermas ante su abandono cognitivo moral. Y ante el carácter restringido de un debate público que elimina la polifonía epistémicamente ineludible en todo discurso que contenga una pretensión moral de validez universal. Pues, si bien no necesitamos ir más allá de nuestras justificaciones, ancladas en una comunidad de sentido concreta, para fundar comunicativamente un proyecto de un universo moral, debemos ensanchar, empero, los márgenes del discurso hasta transgredir el marco estrictamente mundano. Es decir, debemos construir un discurso intersubjetivo abierto e ideal que parta de la autonomía del individuo y que conceda un carácter cognitivo a las normas morales establecidas. Normas que están continuamente sometidas a corrección. De tal manera, que algo es verdadero si se acepta que está justificado en cualquier contexto y resiste todas las refutaciones posibles.

NOTAS:

52. Libros como El futuro de la naturaleza humana, ¿Hacia una eugenesia liberal?, Entre naturalismo y religión o Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, dan buena cuenta del interés que el papel de la religión en contextos sociales de hoy despierta en el pensador germano.

53. Habermas, Jürgen, Ratzinger, Joseph, La polémica entre Habermas y Ratzinger, en URL= http://bioetica.com.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=222&Itemid=113 – carece de paginación.

54. Carta encíclica de Benedicto XVI, DEUS CARITAS EST en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html -carece de paginación.

55 Habermas, Jürgen, Rawls, John, op., cit.

56 Tomado de Díaz-Salazar, Rafael, Democracia laica y religión pública, Taurus, Madrid, 2007. Pp. 107-108.

57 Ratzinger, Joseph, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida política en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021124_politica_sp.html -carece de paginación.

58 Habermas, Jürgen, Ratzinger, Joseph, op., cit.

59 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, op., cit. Pp. 138.

60 Ibídem, pp. 151.

61 Ratzinger, Joseph, Situación actual de la fe y la teología, en URL= http://www.corazones.org/doc/fe_teologia_actual_ratz.htm, Guadalajara, Méjico, 1998.

62 Habermas, Jürgen, Verdad y justificación, Trotta, España, 2002. pp. 302-303.

Los inspectores del Banco de España avisaron al Gobierno de la crisis en 2006

2011-03-05T20:05:00.001-01:00

Hace unos días leí una noticia en el periódico “El Mundo” en su versión digital titulada Los inspectores del Banco de España avisaron al Gobierno de la crisis en 2006, un documento muy interesante del que, sin embargo, el rotativo sólo destacaba, a “modo de prueba”, que Zapatero estaba sobre aviso de la delicada situación financiera y que el rescate a los bancos con dinero público “habría sido innecesario si el Gobierno hubiera aplicado desde 2006 las recomendaciones de los inspectores del Banco de España”. No quisiera hacer las veces de “el defensor del diablo”, pero cuanto menos esta noticia me parece algo suplerfua en su análisis y muy parcial en su enfoque. Me es sumamente desagradable leer un documento tan rico en contenido y esgrimirlo de forma tan interesada. Sin querer entrar en debates políticos que pronto se tiñan de “ideologías” y de emociones partidistas que defiendan, los unos el quehacer de determinado gobernante por encima de los hechos y de determinadas declaraciones que chirrían con el paso de los acontecimientos, y los otros con “incontrovertibles” argumentos tan rotundos y coherentes como “yo lo hubiera hecho mejor”, sin proponer absolutamente nada; me resulta tristemente desagradable que no se recoja entre otros muchos elementos dignos de reflexión la incapacidad del Banco de España en realizar unos de los fines que le son más propios y que, a mi entender, sientan las bases tanto de su razón de ser como de su legitimación moral y formal; la de regulación. La distancia que se atisba entre los inspectores y el Gobernador del Banco de España, es pasmosamente preocupante, y análoga al espacio existente entre un mercado financiero incorregible y la realidad productiva y social que pudiera justificarla. Sin embargo, afirmar esto último sería doblemente inapropiado, por un lado porque también utilizaríamos dicho texto de excusa más que de análisis y, por otro, porque violentaríamos la naturaleza de esta entrada, que no es otra de comentar brevemente pequeñas noticias que me han llamado la atención. Por eso, sería quizás más oportuno realizar análisis más concienzudo y amplio, abarcando otros documentos que nos permitan plantear la cuestión de forma más amplia y precisa. Por eso en los próximos días retomaremos esta temática, la cual creo que se merece más tiempo y atención, y emplazamos a todo el que quiera opinar y participar sobre el asunto a hacerlo en la entrada o en el foro.

Inspectores.pdf.

El reto del pluralismo: entre vida buena, equidad y solidaridad.

2010-06-26T15:27:00.002Z

A modo de introducción.

El "hecho de la pluralidad" (Rawls) se ha convertido en las sociedades contemporáneas en un hecho ineluctable que, en su dimensión conceptual, se ha enunciado como un elemento vertebrador del debate filosófico-político-moral actual. El paradigma de la conjugación semántica en el ámbito de las diferentes cosmovisiones del mundo que conforman los Estados constitucionales modernos, se presenta como una necesidad autoreflexiva de la que se desprende nuestra concepción de lo "político". Irremediablemente, este concepto es tan vago e impreciso como fructífero e inabarcables pueden ser las distintas formas de cooperación, organización social y gubernamentales que podemos encontrar en el ámbito del conocimiento referido a dichas actividades, así como las disparidad de configuraciones posibles. En cualquier caso, los mecanismos conceptuales que empleemos para comprender y resolver reflexivamente la aparente paradoja del pluralismo, precisa transversalmente nociones como libertad, justicia o vida buena, entre otras. Por tanto, no se trata de un problema colateral, sino consustancialmente a la propia definición de las democracias modernas. Al hilo de lo cual, se explica la especial relevancia de un debate que se enuncia de vital importancia en un mundo cada vez más globalizado y plural. En este sentido, nos proponemos aquí la empresa de analizar brevemente las distintas concepciones que han intentado dar una respuesta plausible a esta cuestión. No obstante, y debido a la naturaleza del presente artículo y a los límites de su autor, dicha tarea será llevada a cabo muy sucintamente, para centrarnos principalmente en el debate mantenido en torno a la teoría de la justicia por John Rawls y Jürgen Habermas; y más precisamente a la pugna argumental desarrollada a propósito de la razón publica.

En lo que sigue procederemos, en primer lugar, a establecer las posibilidades y los limites de una respuesta teleología a la cuestión antedicha [1]. Posteriormente, hablaremos del constructivismo kantiano como alternativa a las propuestas contextualitas [2]. En este punto, aspiraremos a explicar de forma breve y funcional la teoría de la justicia de Rawls [3] para continuar con las criticas que Habermas vierte sobre el constructo rawlsiano al respecto de la secularización [4].

Posibilidades y límites de una respuesta teleologica al pluralismo; entorno a la noción de vida buena.

Para autores como Alasdair MacIntyre la posibilidad de llegar a un acuerdo moral que logre dar cabida a las distintas pretensiones valorativas de la razón practica que guían las acciones de los ciudadanos que abrazan diferentes doctrinas religiosas, morales o filosóficas, se presenta como una quimera que ignora el fracaso de los propósitos ilustrados de la razón y que obvia los únicos elementos que comparten los debates morales contemporáneos; su inconmensurabilidad conceptual, su falsa pretensión de impersonalidad y su amplia diversidad de orígenes históricos. Es decir, según este filósofo neo-aristotélico la dificultad es insalvable si circunscribimos su resolubilidad a la racionalidad abstracta; no existen razones a priori que nos permitan dirimir entre diferentes criterios valorativos y evaluativos. La razón sólo se puede abastecer a sí misma y declararse como elemento selectivo y normativo, cuando se nutre de criterios ya establecidos previamente, a través de los cuales puede discriminar entre diversas opciones. Sin embargo, apriorísticamente, no puede arrojar luz sobre qué valores o virtudes deben prevalecer. Y no lo puede hacer porque los juicios morales no son fácticos y, por tanto, no admiten la cualidad de ser verdaderos o falsos. De esta forma, es quimérico garantizar los acuerdos morales sobre la base de algún método puramente racional. Dicha imposibilidad se debe, según MacIntyre, a que no existe moral en abstracto, sino morales situadas en un tiempo y en una cultura determinada. Por eso, el fracaso del proyecto de justificación de la moral a través de la noción misma de racionalidad, reside en que siempre existe una elección no guiada por criterios. Los primeros principios que rigen la acción moral no dejan de ser esfinges que ante la revelación de su a-racionalidad se destruyen. Ahora bien, para MacIntyre la dilapidada validación racional de la modernidad ha configurado el panorama deontológico contemporáneo, cuyo síntoma paradigmático es el subjetivismo emotivista; ante los efectos secularizantes de la racionalidad ilustrada que impugnó a la religión su papel social como agente cohesionador, sin poder al mismo tiempo proveer de un trasfondo compartido que fundamentara el discurso moral, ésta quedó a merced del escepticismo y del relativismo que conformó el actual lenguaje decadente desde el que se originan las diferentes morales existentes.

Consumado el descrédito utópico de realizar una ética objetiva e impersonal, lo moral quedó restringido al espacio privado. Desprovisto de una identidad social propia, el yo adquirió una autonomía cuyo resultado nos recuerda al escenario bíblico de la Torre de Babel tras la turbadora intervención de Yahveh. La identidad del yo se fue construyendo en oposición a su identidad social, volatilizando cualquier condición de posibilidad para un cierto consensus que facilite una actuación cooperativa. Y es que para McIntyre la fundamentación para una base moral pasa inevitablemente por una concepción del individuo unido a un ethos de sesgo comunitario a partir de cual poder sustantivar la noción de telos que ha de guiar el esquema moral a desarrollar; el descalabro de los proyectos éticos o morales modernos y contemporáneos tienen su razón de ser en el rechazo axiomático de cualquier enfoque teleológico. Desde los conceptos de "practica", "orden narrativo" y" tradición", el filosofo y sociólogo inglés nos propone una ética de las virtudes entendida como cualidad que nos permite obtener en su ejercicio los bienes internos a una practica; lo cual contribuye a alcanzar el bien de una vida completa y nos guía en la búsqueda del concepto de bien humano que, necesariamente, ha de elaborarse y poseerse dentro de una tradición social vigente. Aunque las aportaciones de McIntyre en el ámbito moral son tremendamente valiosas e interesantes, nos detendremos en este punto. Lo que nos interesa subrayar aquí es la preeminencia que dicho autor le concede a la noción de vida buena. Desde su peculiar enfoque, la racionalidad no puede proporcionar criterios validos a la moral. Ésta sólo puede definirse a través del ethos compartido por una determinada comunidad desde la cual dotar de contenido a la noción de vida buena. Noción que se convierte, en su definición particular, en el elemento externo que dota a la razón de criterios valorativos y evaluativos. En este sentido, el comunitarismo logra construir un marco de cooperación social fuertemente cohesionado que, sin embargo, deja tras de sí, tanto los derechos humanos¹como la autonomía moral del individuo, entendida en sentido escrito. Pero, parafraseando a Nietzsche, dicha acción es semejante a aquel médico que recomienda encarecidamente a sus pacientes que se extraigan todos los dientes para que nunca sufran de dolor de muelas. Es decir, la teoría teleologica contextualita de MacIntyre, se presenta como una moral excluyente y contrafáctica
incapaz de salir de sus propias fronteras y que atenta contra la esencia misma de lo moral. Excluyente, porque no prevé ningún mecanismo de inclusión del Otro, sino que se limita a la aculturación²; y contrafáctica porque se muestra antagónica con un cada vez más globalizado y globalizador³. Como afirma Habermas, no podemos más que afirmar que "bajo las condiciones de una cultura que se ha hecho reflexiva sólo pueden mantenerse aquellas tradiciones y formas de vida que vinculan a sus miembros con tal que se sometan a un examen crítico y dejen a las generaciones futuras la opción de aprender de otras tradiciones o de convertirse a otra cultura y de zarpar hacia otras costas"⁴.De lo dicho hasta ahora se desprende que el comunitarismo en general y, la teoría contextualita de McIntyre, en particular, nos ofrecen la posibilidad de conformar una comunidad moral fuertemente cooperativa que va más allá de un modus vivendi y que consigue superar la decadencia moral emotivita y las apuestas utilitaristas; pero que hecha por tierra la pretensión de universalidad de los derechos humanos, toda autonomía real del individuo e ignora el reconocimiento de la diversidad.

<Constructivismo kantiano>> como alternativa a las propuestas contextualitas; una nueva fundamentación racional de los juicios morales.

En el apartado anterior veíamos como la identidad del individuo se construía a partir de una narración embutida en un contexto específico, definido por finalidades, creencias y situaciones, a partir de las cuales el sujeto se enuncia como agente moral. Para Ernst Tugendhat, esta argumentación toma tintes propios del mundo heroico homérico donde la responsabilidad de los sujetos empieza y termina dentro de los términos establecidos por el rol y la función social que ocupan⁵. Esto plantea serias dudas sobre las posibilidades efectivas de una teoría desprovista de elementos suficientes para repensar moralmente, por ejemplo, fenómenos como el de Auschwitz⁶. Y ello se debe, como ya hemos explicado, a la carencia de autonomía del Yo. Sin embargo, desde el "constructivismo kantiano" el planteamiento cambia radicalmente; la persona moral se define como libre e igual y la justificación racional queda validada gracias a la idea del acuerdo público. Esta acuñación hecha por John Rawls en Kantian Constructivism in Moral Theory (1980) pone de manifiesto una nueva alternativa tanto al relativismo subjetivista, como al utilitarismo o al contextualismo. En primer lugar, porque dota de autonomía al individuo y, en segundo lugar, porque a través de una actividad metodológica consigue alcanzar principios éticos objetivos. No obstante, no se trata de buscar dichos principios epistemológicamente en el mundo real, sino de crear artificialmente desde la razón práctica un método procedimental que garantice a través de un proceso deliberativo, la legitimidad y el compromiso de las partes; que deberán definir los axiomas fundamentales de su asociación. De esta forma, lo moral queda nuevamente unido a la razón por medio de la autonomía y la autodeterminación del sujeto racional y razonable que es capaz de reflexionar sobre los principios normativos a los que se adscribe.

En este contexto, se consigue ofrecer una fundamentación racional de los juicios morales; logro que no ignora que no existen "ningún sentido o índole intrínseca en la realidad de las cosas que pueda servir de guía moral o jurídica a la conducta humana"⁷, sino que lo
presupone y lo solventa al trazar un nuevo punto de partida. Tanto Rawls como Habermas "… intentan plantear una base para el requerimiento de la legitimidad racional moderna: solo son legítimos aquellos principios que pueden ser racionalmente aceptados para todos los ciudadanos a los que han de vincular (Rawls); solo son legítimos aquellas normas (o aquella sociedad) que los ciudadanos en un espacio subjetivo las hayan admitido en un discurso racional (Habermas)"⁸En este sentido, ambos autores parten de una misma arena conceptual de corte kantiano que ha sido definida como una disputa de familia. Una disputa que tiene su punto de encuentro y de desencuentro en la interpretación de la libertad kantiana y en el mecanismo metodológico empleado. Por un lado, mientras Rawls acentúa la necesidad de interpretar la libertad en términos de no coacción de los órganos del poder estatal, Habermas reclama más medidas de autogobierno y, por otro, el primero se expresa mediante una razón construccionista y no en locuciones dialógicas⁹. En todo caso, ambos otorgan preeminencia a la justicia frente a la vida buena. Además, los dos vinculan la moral a la razón en la forma expuesta a lo largo de este párrafo y conciben al sujeto como agente moral autónomo. De tal forma que despeja las dificultades expuesta en el primer apartado sin, al mismo tiempo, caer en las consecuencias contextualistas. En otras palabras, nos encontramos ante unos intelectuales que nos ofrecen unas herramientas conceptuales validas para abordar desde matices universales el hecho ineludible del pluralismo actual.

Teoría de la justicia de Rawls.

En su Theory of Justice el filósofo estadounidense dejó claro que el concepto de derecho debe ser prioritario a la noción del bien. Y establece que "… algo es bueno sólo cuando se ajusta a las normas de vida compatibles con los principios del derecho ya existentes"¹⁰. Evidentemente, esta afirmación es simétricamente opuesta a las teorías teleológicas: el bien queda supeditado a la esfera de la acción racional del plan de vida de un individuo y se des-sustantiva como noción ordenadora del espacio público-político. Es decir, la vida buena es expresada en Rawls en la "teoría tenue" como una locución subsidiaria a la elaboración de los principios de justicia; sólo tras la enunciación de los apotegmas rectores, el sujeto puede desarrollar la denominada teoría completa del bien
¹¹. Por tanto, se puede deducir que el bien queda descrito como prerrequisito de los términos del mecanismo procedimental equitativo ideado por Rawls. Dicho de otro modo, en una primera etapa, el bien es simplemente utilizado como subterfugio de la teoría de <<la justicia como equidad>>¹².Y ello es así porque ninguna doctrina comprehensiva puede por sí sola ser prerrogativa en la elaboración de los principios de una <<sociedad bien ordenada>>; es la imparcialidad la que debe definir propiamente a la justicia. En este sentido, el profesor de Harvard aclara que debemos pensar en la Teoría como una concepción estrictamente política de la justicia¹³.

Lo que está en juego es realmente poder afrontar con garantías <<el hecho del pluralismo>> consumado en las sociedades actuales. La cuestión que origina los esfuerzos intelectuales de Rawls es ¿cómo es posible la existencia duradera de una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?¹⁴ La respuesta radica en buena medida en la concepción del individuo como ser racional y razonable¹⁵. Racional en la medida en que cada persona puede elegir sus objetivos y metas particulares; y razonable, en tanto que somos capaces y estamos dispuestos a proponer y aceptar criterios equitativos de cooperación social, siempre que éstos sean iguales para todos¹⁶. De esta manera, lo razonable queda unido o relacionado a lo público, mientras lo racional queda referido a la consecución de los fines propios y, por tanto, identificado con el espacio privado o no público¹⁷. De esta separación se sigue la posibilidad de realizar la legitimación del orden político. Es decir, de llegar a un acuerdo sobre los principios de justicia que han de reglar y garantizar los principios defendibles por un conjunto de seres racionales en una posición originaria; por un lado, somos capaces de planear nuestros planes de vidas particulares y, por otro, la capacidad de ser razonable nos permite y nos empuja a considerar la preferencia por los bienes primarios ante las diferentes doctrinas compresivas razonables. Aceptar dichos principios, será, como dirá Rawls, reconocer una determinada noción del bien común¹⁸. Ahora bien, la deliberación en la posición original debe transportarnos hacia una base de acuerdo de justicia en condiciones equitativas. . Por eso, es necesario que las partes implicadas se conciban como libres e iguales y reflexionen dejando a un lado las contingencias y particularidades de cada una de ellas. Al actuar así, las partes entran dentro de lo que se designa como teoría de la decisión racional: se trata de que a través de un velo de la ignorancia que niega todo conocimiento fáctico, los diferentes individuos, aún cuando se rijan por sus propios intereses, no podrán más que llegar a unos ciertos principios de justicia unánimes. Esta suposición radica en que obviando las posiciones sociales que las partes deliberantes ocuparán en la sociedad bien ordenada, y siendo concientes de la interdependencia de los actores participantes, éstos se aseguraran de erigir principios consensuados que satisfagan a todos. No obstante, las partes han de partir mostrándose conforme a los bienes primarios, que se definen como los derechos y libertades básicos que dan sentido a la existencia en sociedad y que protege los <<planes de vidas>> de las personas¹⁹. De esta primera etapa surge la unidad social basada en un consenso en torno a la concepción política.

En un segundo estadio, Rawls se pregunta más explícitamente por la estabilidad. De esta cuestión, dimana la idea de un consenso entrecruzado de doctrinas comprehensivas razonables, como acompañante a la concepción política de las justicia. Esta idealización pretende atraerse el apoyo de los ciudadanos que abrazan doctrinas comprehensivas razonables diferentes y opuestas, al no privilegiar a ninguna de ellas por encima de las demás y, al mismo tiempo, asegurar su autonomía. Y es que en ningún caso, una doctrina compresiva puede por sí sola concretar los elementos constitucionales esenciales y los asuntos de de justicia básica; estos contenidos tienen que ser expresados en un lenguaje político y no comprehensivo. Sin embargo, esta misma independencia, permite alcanzar un consenso entrecruzado que sirva como base pública de justificación en una sociedad marcada por el hecho del pluralismo razonable; y por ende, lograr una mayor estabilidad democrática y una gran y abigarrada cohesión social. Inexorablemente, este consenso remite a la noción de una razón pública que exige el deber moral de ser razonable. El ciudadano debe ser capaz de mostrar sus ideas a través de una razón pública enmarcada dentro de los causes de las esencias constitucionales. Dentro de estos causes los individuos pueden exponer sus preferencias particulares sobre cuestiones políticas fundamentales, pero deben abandonar los razonamientos que apelen a doctrinas comprehensivas. Esto implica estar dispuesto a dar razones que presumiblemente todos aceptaran o podrían acertar. Es decir, se trata de ofrecer argumentos en vista al bien común en términos rousseaunianos. Ello no impide a las asociaciones religiosas, por ejemplo, discutir sobre temas que atañen a las esencias constitucionales; en el caso de la esclavitud en los Estados Unidos, la iglesia defendía la emancipación de los esclavos a la luz de los dictados bíblicos, al igual que la razón pública exigía la derogación de la enmienda que permitía dicha atrocidad19. Sin embargo, para que los argumentos doctrinales sean válidos deben ser traducidos en términos públicos o seculares. Y es que, como ya habíamos apuntado, los principios de justicia no pueden ser enunciados en locuciones comprehensivas. Las argumentaciones validas deben ser expresiones de la razón pública:

"Lo esencial de la idea de razón pública es que los ciudadanos tienen que llevar a cabo sus discusiones fundamentales en el marco de lo que cada uno considera como una concepción política de la justicia basada en valores cuya aceptación por otros quepa razonablemente esperar, y de modo que cada uno esté dispuesto a defender esa concepción así entendida. Eso significa que cada uno de nosotros deba disponer de un criterio acerca de los principios y orientaciones que pensamos que otros ciudadanos (que son también libres e iguales) pueden aceptar con nosotros, y debe estar dispuesto a explicarlo"²⁰

La razón pública así entendida permite resolver y acoger el hecho del pluralismo a través de un consenso constitucional y, posteriormente, en un "equilibrio reflexivo". Las razones válidas deben ser, además, susceptibles de ser públicamente mostradas como validas²¹, lo que incide en una mayor estabilidad social²². En definitiva, la razón pública expresa un ideal de ciudadanos democráticos que reconocen el pluralismo existente en las sociedades actuales y se disponen a reflexionar en un lenguaje público – esto es, acorde con las esencias constitucionales y las estructuras básicas- en un proceso de ajustes y reajustes que garantice la máxima cohesión social posible, en asuntos de justicia política.

Aunque, evidentemente, para entender y explicar la obra de Rawls es necesario analizar y reflexionar sobre una formidable cantidad de conceptualizaciones que escapan a las posibilidades de este trabajo, nos conformamos en este punto con rescatar algunas puntualizaciones que nos permitirán enlazar las ideas aquí esgrimidas con el siguiente apartado.Con la Teoría de la Justicia y, en particular, con las correcciones realizadas en su obra El Liberalismo Político, el filósofo norteamericano logra desarrollar una teoría política, y también moral, que resuelve el hecho del pluralismo. Y lo hace, al contrario que el utilitarismo, el contextualismo o cualquier otra doctrina comprehensiva, sin caer en el uso opresivo del poder estatal; lo que él denomina <<el hecho de la opresión>>. Consecuentemente, mantiene una postura integradora que reconoce al Otro, en tanto que razonable, como miembro participe del proyecto procedimental puro de la justicia. En todo el proceso lo razonable se postula como preeminente a lo racional, pero dicha catalogación no parece reflejar fielmente una posición real. Pero lo más importante, lo que nos atañe, es que lo razonable es utilizado como posibilidad para derivar toda una teoría política que establece la necesidad de que sujetos que abrazan doctrinas comprensivas religiosas deban asumir el esfuerzo de formular sus convicciones en términos seculares; como si efectivamente fuera posible que dichos ciudadanos creyeran que la única manera razonable de pronunciarse en el foro político fuera a través de los valores y principios de una concepción política. Por otro lado, parece que la pluralidad de interpretaciones sobre la política quedara subordinada a una idea de la razón pública constitucionalmente estructurada²³.

Habermas: hacia una teoría postsecular.

Para Habermas, aunque al igual que Rawls, parte de un procedimiento formal para determinar las normas de convivencia, no cree, sin embargo, que sea suficiente con diseñar un mecanismo procedimental equitativo²⁴. Es necesario, además, un reconocimiento que tome "… la forma de una inclusión de otro que es capaz de tutelar las diversidades sin nivelarlas abstractamente ni tampoco cosificarlas totalitariamente"²⁵. Es decir, hay que desarrollar una política de reconocimiento que logre favorecer la solidaridad entre ciudadanos, en un sentido cosmopolita. Dicha solidaridad parece obviarse en los estados democráticos liberales, que si bien no puede ni imponerla, deben promover las instancias e instituciones que la procura y la fomenta. En este sentido, Habermas se plantea si desde un punto de vista motivacional es posible mantener la estabilidad en los términos aportados por Rawls. Este último, propone una legitimidad del liberalismo político que apunta a una base pública fundada en la autonomía del individuo como ciudadano libre e igual; concebido como racional y razonable. Dichos sujetos deben reflexionar sobre las esencias constitucionales limitando sus posibilidades a aquello que puede ser expresado en un lenguaje público; por tanto, han de abandonar los axiomas estrictamente doctrinales para enunciarse en los términos admitidos por los límites de la razón pública. Este esfuerzo de secularización que deben sufrir los ciudadanos creyentes, no es tenido en balde. La paradoja que surge ante la auto-delimitación que se deben imponer los sujetos que abrazan teorías comprehensivas diferentes e inconmensurables, se desvanece al participar en una concepción política que se complementa con el consenso entrecruzado. De este modo, el ciudadano religioso obtiene un ámbito de autonomía desde el cual puede desarrollar sus <<planes de vida>> y, al mismo tiempo, participar en un foro público que, simplemente, exige la traducción de sus ideas constitucionales a un lenguaje cuya aceptación por los otros quepa razonablemente esperar. Desde este punto de vista, la democracia constitucional de naturaleza secular, no muestra debilidad alguna respecto a la noción de estabilidad, entendida en un sentido cognitivo o motivacional. A pesar de lo cual, no elimina los potenciales problemas procedentes de factores externos. Al hilo de lo dicho, Habermas investiga sobre las posibles consecuencias de una secularización cada vez más pronunciada en las sociedades modernas. Por su parte, el liberalismo simplemente no se pronuncia; concibe que las estructuras básicas deban posicionarse con independencia de los posibles desarrollos que se efectúen dentro de los límites impuestos por la justicia política. Sin embargo, el filósofo alemán, subraya que la omisión de estas premisas puede conducir a disolver los lazos sociales e incurrir en un simple modus vivendi configurado por diferentes colectivo asociados bajo criterios egoístas que luchan entre sí. Por eso, es necesario el mutuo reconocimiento en las relaciones políticas entre ciudadanos creyentes y no creyentes, que ayude a configurar una conciencia pública proyectada hacia una sociedad postsecular.

De lo dicho se desprende que, el Estado liberal, que afirma y se fundamenta en una integración política de todos sus ciudadanos, si quiere ir más allá de un modus vivendi, no puede realizar la separación del espacio religioso de los contextos sociales mediante medidas secularizantes unilaterales. Una cosa es que las religiones deban abandonar sus pretensiones de interpretación totalizante del mundo en términos de autoridad legislativa, y otra es que el Estado liberal conceda a las convicciones devotas un estatus epistémico irracional; lo cual incurriría en una desviación del liberalismo hacia una cosmovisión secular del mundo. Esto no quiere decir que no se deba exigir una separación laica en las instituciones y reclamar a los funcionarios que las ocupan, neutralidad; sino que en el plano de las posturas que mantienen las organizaciones y los ciudadanos en la esfera público-política, no deben ni pueden restringirse a dicha formulaciones seculares.

"Del carácter secular del poder estatal no se deriva la obligación inmediata, de complementar las convicciones religiosas manifestadas públicamente mediante equivalentes en un lenguaje accesible para todos" ²⁶

Este requerimiento pasa absolutamente por alto la realidad de la vida devota de cualquier ciudadano creyente: no se puede pretender que éste abandone sus convicciones doctrinales en una especie de desdoblamiento imposible y esquizoide que reclama acciones seculares a individuos que se constituyen identitariamente a través de sus certidumbres religiosas. Si, como afirma Rawls, el liberalismo político debe su legitimación a la imparcialidad que permite a los ciudadanos darse leyes a sí mismos; y a la mutua discusión en el ámbito de la razón pública, que apela a un consenso entrecruzado; no se entiende que en esta reflexión se condicione de antemano las posibilidades de los deliberantes creyentes. Por eso, Habermas propone un proceso de aprendizaje complementario²⁷ que permita una mutua comprensión entre las doctrinas religiosas y las tradiciones ilustradas, así como sobres sus límites y patologías. Por otro lado, si bien es verdad que en las instituciones públicas se hace necesaria una secularización del vocabulario religioso, dicha traducción no deben realizarla solamente los ciudadanos devotos; los miembros agnósticos deberán compartir también esta carga. Se trata, en definitiva, de igualar pragmáticamente los esfuerzos que los conciudadanos deben soportar como miembros colegisladores de una democracia. En este sentido, ambas partes deben afrontar el desafío cognitivo que presupone reconocerse mutuamente como interlocutores epistemológicamente validos. No obstante, podría pensarse que aún aceptando este reto, las diferentes nociones de las justicias fundadas religiosamente no podrían llegar a ningún acuerdo que, en el mejor de los casos, engendraría un endeble modus vivendi. Sin embargo, como ya hemos señalado, el liberalismo concibe esta contingencia y la resuelve al garantizar la posibilidad de perseguir bienes particulares. Pero el problema resurge cuando estos bienes no son interpretados materialmente, sino en forma de valores existenciales. Desde la teoría política de la justicia de Rawls, la respuesta a esta cuestión ha consistido en la secularización del ámbito público y del foro de debate en donde se ajustan y reajustan los ideales y las pretensiones razonables sobre las esencias constitucionales. No obstante, esta delimitación secular de la razón pública crea una desigualdad en las cargas cognitivas entre los ciudadanos laicos y los miembros de comunidades religiosas que puede recaer en una falta de solidaridad y en una consecuente pérdida de legitimidad y estabilidad. Y es que aunque Rawls propone una teoría como imparcialidad, sus restricciones argumentativas en la esfera pública, hacen pensar en la justicia política como <<un punto de vista moral>>²⁸.Por su parte, el filosofo de la escuela de Frankfurt, sostiene la necesidad de invalidar la "justificación secular" y dirigir los esfuerzos hacia una nueva filosofía postsecular y post-metafísica que, por un lado, trace los limites entre razón y fe, sin incurrir en juicios acerca de las verdades religiosas y, por otro, que rechace una lectura cientificista de la razón. Se trata de crear una nueva mentalidad postmoderna basada en el respeto mutuo y en las posibilidades que aportan cognitivamente, tanto la razón como lo religioso.

Llegados a este punto, cabe hacer, en mi opinión, un balance positivo sobre las posibilidades que ofrece el entramado teórico de Habermas al abordar el fenómeno del pluralismo. Aunque el mismo autor mantiene que su aportaciones criticas sobre la Teoría de la Justicia (TJ) de Rawls son entendidas como una "disputa de familia", creo estar en lo cierto si al conceder a la ética discursiva del alemán un ámbito de acción plenamente universal y formal y pragmáticamente más factible. Ello no impide, ni muchos menos, reconocer el más que notorio y sublime trabajo del filosofo estadounidense, todo lo contrario. Sin embargo, parece que su TJ no ha dejado se ser comprehensiva, a pesar de las correcciones hechas en El liberalismo político, al tratar las dimensiones de la razón publica como limite y encuentro de los diferentes ciudadanos y miembros de las sociedad; ciudadanos que si son religiosos han de desdoblarse en el ámbito público-social para poder participar en el proceso de revisión política que proporciona dicho espacio. En este sentido, Rawls peca de la malatía ilustrada moderna que concibe lo confesional mas como un problema que como una realidad refundada a lo largo de la Historia. Lo que debemos esperar de ambas partes no es una disputa sobre las preeminencias irreconciliables de las cosmovicionales de uno y otro, sino de un dialogo honesto sobre las posibilidades y limitaciones de cada una. No hay que caer en ingenuidades que nos lleven a afirmar concesiones políticas, pero tampoco debemos subestimar cognitivamente las aportaciones devotas. En este punto, es simplemente interesante cómo los ciudadanos religiosos tienen una concepción pragmática de la voluntad envidiable. Este hecho sería de gran interés para fundamentar una convivencia política laica, basada en valores cívicos estables. Pero, como he dicho, es simplemente un apresurado apunte ya manejado por algunos autores. Lo central es que estamos ante una teoría que nos permite a la par pensar en una autonomía completa del individuo (lo que fundamentaría la posibilidad de establecer unos derechos humanos, actualmente imprescindibles) y nos evita posturas contextualitas como la de McIntyre. No obstante, y aunque no habrá pasado desapercibido al lector, la lectura realizada sobre la propuesta comunitarista al hecho de la pluralidad que vive las sociedades de hoy, es, evidentemente, parcial y escueta. El comunitarismo tiene defensores muy notables, como son el autor ya referido, Michael Walter o Charles Taylor, con quién Habermas ha mantenido una apasionante disputa en "La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho", recogido en la obra ya mencionada, La inclusión del Otro. En todo caso, las objeciones aquí planteadas y el tratamiento ofrecido, son suficientes para entrever las deficiencias o incompatibilidades de una teoría que, en el mejor de los casos, ignora el pluralismo. Sin embargo, las virtudes que nos ofrecía la interpretación de McIntyre sobre la moral y la política ha desarrollar, nos penetra de un cierto añoranza que se acentúa, en cierto sentido, en la justicia política de Rawls. Las ventajas ofrecidas por este último, son, en mi humilde opinión, grandiosas; no obstante; con la reformulación o corrección de su Teoría en El Liberalismo político, se hecha en falta una civilidad que escape al, aparentemente, único suelo fructífero en el que se puede realizar una tal teoría; el liberalismo. Al hilo de lo cual, Habermas presenta una alternativa encarnada en las condiciones de validez de una ética del discurso amparada por su teoría comunicativa. Asimismo, con su noción de solidaridad parece abrir una puerta hacia una política del reconocimiento cerrada por Rawls en términos seculares y liberales. En este punto, el filosofo alemán, nos permite dirigir nuestros esfuerzos de forma más solidad hacia una moral cívica que extienda los lazos de la cohesión social.

Notas:

1. En "Algunas consecuencias del fracaso del proyecto ilustrado", en Tras la virtud, McIntyre sostiene que toda moralidad de pretensiones objetivas esconde en el fondo una preferencia arbitraria que deroga cualquier intento veraz de esbozar unos derechos humanos extensibles a todos. Igualmente encuentra falaz el hecho de que los derechos humanos encuentre una validez suprapositiva basada en la naturaleza humana. Por el contrario, Habermas defiende que "el fundamentalismo de los derechos humanos no se evita mediante la renuncia a la política de los derechos humanos, sino mediante la transformación –en términos de derecho cosmopolita- del estado de la naturaleza entre los Estados en un orden Jurídico".Así pues, el desacuerdo radica en cuestiones de fondo. Y es que el propio planteamiento contextualista elimina toda posibilidad real de conformación de derechos universalistas, supranacionales o postnacionales.

Para más detalles sobre la cuestión de la integración o la asimilación véase Jürgen Habermas, "La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho", en La inclusión del Otro, Paidós, Barcelona, 1996.
McIntyre circunscribe sus esfuerzos reflexivos al ámbito de una comunidad determinada, no obstante, en el mundo actual es imposible omitir el proceso de globalización, cuyas consecuencias políticas parecen apuntar hacia una nuevas formas de comprender las relaciones entre lo global y lo particular. En este sentido, Manuel Castell habla de la bipolarización creciente entre el Estado y las comunidades sociales. Sin embargo,esHabermas quien nos permite interpretar un modo factible de repensar este hecho.Para profundizar sobre las exigencias de interpretar la identidad nacional en términos postnacionales, véase Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales,Tecnos, Madrid,1987.
Habermas, La inclusión del Otro ,op.,cit,pp. 210.
Véase Ernst Tugendhat, Lecciones de Ética, Gedisa, Barcelona, 1997.
Para una mayor profundización en términos de "responsabilidad política" y "responsabilidad personal", véase Hannat Arendt, Responsabilidad y Juicio, Barcelona, 2003. Y para abordar la problemática desde la óptica del derecho, véase Victoria Camps, "La ética y el derecho en el pensamiento contemporáneo", en Historia de la ética, vol III, Barcelona, 2000.
Massini Correas, Construtivismo ético y justicia procedimental en John Rawls,Universidad Nacional Autonoma de Mexico,2004.pp.9.
Giulio Adinolfi, "Divergencias fundamentales en la filosofía de la Justicia de Habermas y Rawls"
[on-line], Red de revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal, número 15, enero-junio de 2007, http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?¡Cve=18101517
[Consulta: 19 de abril de 2008]
Ídem.
John Rawls, Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, España, 1971, pp. 360.
ídem.
Aunque aquí Rawls dice menos de lo que podemos extraer, podemos completar que, al fin y al cabo, sus pretensiones de racionalidad en locuciones de equilibrio reflexivo dependen de una cierta noción "tenue" del bien que no puede ser inferida de ninguna premisa. Su método procidemental imperfecto puede darnos razones para participar en el desarrollo y aceptación del mismo, pero no puede más que esperar que como seres racionales y razonables participemos en él. En este sentido, cabría debatir, como hacer Habermas, sobre las posibilidades efectivas que esta presunción secular puede afrontar.No obstante, en este punto cabe simplemente, con la complejidad que ello acarrear, reflexionar sobre la relación entre lo bien y lo justo. Sobre las diferencias entre el bien y lo justo, véase Rawls J., Ibidem, pp.404-410.
Véase John Rawls, El liberalismo político,Crítica, Barcelona, 1993. pp. 7-30.
Ibidem, pp. 33.
Esta noción remite a una concepción anterior del individuo como ser libre e igual, en sentido kantiano. No obstante, damos por sabido dicha reminiscencia para utilizar aquí racional y razonable como vocablos cuasi intercambiables.
Véase Rawls J., "El liberalismo político", op. Cit., Las Facultades de los ciudadanos y su representación.
Utilizamos la noción no pública para evitar los prejuicios propios de entender la distinción aquí explicada en términos de espacio privado y público, en relación a la libertad negativa y positiva tan omnipresente. Aquí Rawls intenta evitar dicha identificación y define lo no público como lo concerniente a los fines <<planes de vida>> personales o como los ideales comprehensivos de los ciudadanos. No obstante, una vez resuelto la concepción de la estructura constitucional básica y las demás instituciones necesarias, lo no público puede ser traducido políticamente al espacio público y, consecuentemente, considerado como un elemento coparticipe y conformador de la razón pública y, por tanto, de lo político.
John Rawls, Sobre las libertades, Introducción de Victoria Camps, traducción de Jorge Virgil Rubio, Paidós/ I.C.E. – U.A.B, Barcelona, 1990. pp. 9-27.
Véase Victoria Camps, "El neocontractualismo: John Rawls" en Historia de la ética; vol III, Barcelona, 2000.
Rawls J., "El liberalismo político", op. Cit., pp.261.
Rawls parece dar prioridad a elementos de cohesión social antes que establecer condiciones de validez. Al referir la validez como algo que pueda ser susceptible de mostrarse públicamente como validad, inválida, a mi modo de ver, las pretensiones que perseguía en la justicia como imparcialidad, para adentrarse en un terreno más arenoso. En este sentido, creo que Habermas con su ética del discurso resuelve mejor posible dificultades en la esfera de las nociones de validez.
Mas detalles respecto de esta cuestión figuran en John Rawls, El liberalismo político,Crítica, Barcelona, 1993. pp. 172 y ss.
Véase Jesús Rodríguez Zepeta, "Consideraciones finales en la política del consenso", en La política del consenso: Una lectura crítica de "El Liberalismo de John Rawls", Anthropos, Barcelona, 2003.
Por su parte, Habermas plantea este procedimiento acorde a su teoría comunicativa como una ética del discurso.
Véase Haberms J., "La inclusión del Otro", op., cit, pp. 81-107: citado por Giulio Adinolfi, "Divergencias fundamentales en la filosofía de la Justicia de Habermas y Rawls", op., cit, pp. 7.
Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, traducción de Pere Fabra, Daniel Gamper,Francisco Javier Gil Martín, José Luis López de Lizaga, Pedro Madrigal y Juan Carlos Velazco Paidós, Barcelona, 2005. pp. 136.
Véase Ibidem, pp.117.
Vease Giulio Adinolfi, op., cit, pp. 8-12.

Bibliografía:

Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, traducción de Amelia Valcárcel, Crítica, Barcelona, 1984.

Jesús Rodríguez Zepeda, La política del consenso: Una lectura critica de El Liberalismo de John Rawls, Anthropos, Barcelona, 2003.

Victoria Camps,ed, Historia de la ética, vol III, Crítica, Barcelona, 2000.

Victoria Camps,ed, Historia de la ética, vol II, Crítica, Barcelona, 2000

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Jürgen Habermas,Identidades nacionales y postnacionales,, traducción Manuel Jiménez Redondo , Tecnos, Madrid, 1987

Nietzsche

2010-06-23T22:41:00.004Z

Crepúsculo de los ídolos (1889) pertenece a esas obras nietzscheanas que se inserta en el espacio de eufórica creatividad que antecede al colapso mental que terminará por destruir la lucidez del filósofo alemán. No obstante, como señala Andrés Sánchez Pascual;

Crepúsculo de los ídolos es, por fortuna, un libro que, pese a haberse puesto a la venta tras la autodestrucción de Nietzsche, no presenta problemas en cuanto al texto (1).

Clasificado dentro de su etapa de madurez Crepúsculo de los ídolos es ante todo una obra que recoge y recorre las principales tesis del autor. Es, por expresarlo siguiendo el relato de las tres metamorfosis anunciadas en Zaratustra, el león que rompe estatuas, pisotea fardos y dirige la critica de todos los valores establecidos. Ruge contra la filosofía kantiana y contra el cristianismo que corrompen al individuo y al mismo mundo ante su inexorable voluntad de crear otras realidades con la que evitar enfrentarse a la vida. Pero también ruge contra la ideología nacionalista alemana que cobra un impulso definitivo tras la unificación de los estados que acabaron formando el II Imperio Alemán.

“ Alemania, Alemania por encima de todo”, yo temo que esto haya sido el final de la filosofía alemana…(2)

No obstante, tras su muerte el 25 de agosto de 1900 en Weimar, su hermana Elisabeth, quien se casa con el nacionalista prusiano Föster, manipula, destacando aquellos aspectos que luego serían reivindicados por la barbarie nazi, las obras que Nietzsche había dejado listas para publicar: El Anticristo: maldición al cristianismo; Ecce Homo -texto autobiográfico- y un conjunto de apuntes manuscritos, todavía sin preparar ni revisar para ser publicados, cuyo título genérico era La Voluntad de poder. Elisabeth ayudó a su madre en Jena a cuidar a Nietzsche después de que se le diagnosticara «reblandecimiento cerebral» en un hospital de Basilea. Asimismo, tras la muerte de ésta en 1897, se hizo cargo de su hermano quien se traslado a Naumburgo y Weimar.

Además, fue la gran responsable de difundir el pensamiento de su hermano. Pero como afirma Deleuze éstos meritos se esfuman ante la suprema traición de poner las obras de Nietzsche al servicio del nacional-socialismo, hasta el punto de que 1934, en una celebración en conmemoración del noventa aniversario del nacimiento de Nietzsche, estuvo presente el mismo Hitler. Pese a lo cual, la obra nietzscheana no a podido ser domesticada por ningún domador de circo.
Ociosidad de un psicólogo es una obra nietzscheana que emerge de la necesidad intelectual de auscultar los pensamientos y principios que se han tomado hasta ahora como fuentes validas e indudables del saber. Se trata de filosofar con el “martillo” para de este modo poder diagnosticar los alcances de una enfermedad que hunde sus raíces en el odio que la mayoría de los filósofos han tenido a la noción misma de devenir, de desconfianza en los sentidos, de exacerbación de la razón, de crear mundos superiores y morales que, al igual que la gramática en el lenguaje, nos impide desembarazarnos de Dios. Se trata en última instancia de una crítica que recorre toda la modernidad y que se presentaba como una completa introducción de conjunto a su filosofía, pero, sobre todo, como el lógico antecesor de su pretendida e inacabada obra maestra; Trasvaloración de todos los valores.

...escrito que puede servir como una especie de iniciación, como algo que abra el apetito para mi Trasvaloración de todos los valores (3).

No obstante, dicho título sería posteriormente cambiado por el mismo Nietzsche, a petición de su amanuense Peter Gast, por el rotulo de Crepúsculo de los ídolos. Con ello se trataba de aumentar el impacto que la obra estaba destinada a causar entre sus lectores; al tiempo que parodiaba el título de la obra de Wagner “El crepúsculo de los dioses”, vislumbraba que los ídolos, o lo que hasta ahora había sido enunciado como verdad, se encontraba en sus últimas horas de vida. Como el mismo Nietzsche anunciaba, era el momento de hablar con claridad, quizás con excesiva claridad. Ya a finales del siglo XIX la sentencia de que Dios había muerto no era una novedad; las ciencias naturales habían reemplazado el interés religioso, la vida ya no era entendida en términos de finalidad divina, la sociedad y la historia eran entendidas y explicadas desde sí mismas. Sin embargo, Nietzsche opinaba que tras la muerte de Dios sigue quedando un residuo, “la moral de los esclavos”. A pesar de que la conciencia pública de su época había abandonado la figura de Dios, ésta seguía sufriendo la desvirtualización de la vida que la religión había cosechado. Dicho de otro modo, la ausencia de Dios había traído la decadencia;

Dividir el mundo en un mundo verdadero y en un mundo aparente, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristianismo alevoso) es únicamente una sugestión de la décadence (4).

Por eso en los títulos que se le han otorgado a esta obra, Ociosidad de un psicólogo o Crepúsculo de los ídolos, resuena la necesidad y la urgencia de examinar la historia de la humanidad en busca de los síntomas que nos ayuden a descubrir los fantasmas que han convertido el mundo verdadero en una fábula. En cuanto al contenido de la obra cabe destacar los aforismos de su apartado Sentencias y flechas. En él las formas se vuelven pensamiento; el descubrimiento de la verdad es sustituido por la interpretación y la evaluación. Se hace patente su filosofía más pura, su pensamiento más profundo; se hace inevitable el ejercicio de otorgarle sentido a los distintos fragmentos y procurarle un valor jerárquico, se hace imprescindible pensar. En el aforismo veintiséis escribe Nietzsche;

Yo desconfió de todos los sistemáticos y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de honestidad(5).

Nietzsche seguidamente empieza a examinar cómo el pensamiento se otorga la tarea de juzgar la vida, de oponerle pretendidos valores superiores, valores que no hacen sino limitarla y condenarla. Para hablar de ello con urgente claridad Nietzsche recurre a un ejemplo histórico conocido por todos; la figura de Sócrates. Sócrates es aquí presentado como un enfermo, un plebeyo feo que simboliza lo décadent. Un antigriego que desea morir, que niega la vida;… un payaso que se hizo tomar en serio. CIpag46. Entre estas páginas podemos leer a un Nietzsche anti-ilustrado, ya lejos de su influencia Schopenhaueriana, que apunta contra la racionalidad mutiladora que durante siglos ha negado lo pasional y sentimental; que ha amputado la vida. Asimismo, en el capitulo posterior prosigue su cruzada contra la idiosincrasia de los filósofos habidos hasta ahora que, a excepción de Heraclito, han condenado el devenir y, por tanto, el vivir. Desmiente la acusación que los intelectuales habían vertido sobre los sentidos e inculpa a éstos de falsear la pluralidad y el cambio a través de la mentira de la unidad, la coseidad, substancia… que la razón se ha encargado de construir. También arremete contra la metafísica que lo único que hace es confundir lo último y lo primero; los filósofos ponen lo más tenue y lo más vacío, los conceptos supremos, como principio de todo, como ente realísimo. En definitiva, enreda el mundo entre telarañas que simplemente ahogan la vida y esquivan la realidad, nos ata a Dios y nos hace entupidos y endebles. Han creado lo que enuncian como mundo verdadero puramente como resultado de ponerlo en contradicción con el mundo real; han convertido el mundo verdadero en una fábula. La filosofía se ha dedicado a buscar conceptos inmutables, esencias, oponiendo el “ser” al cambio; oponiéndose ella misma a la vida. Al tiempo que niegan los cambios por considerarlos engaños de los sentidos, buscan la esencia de las cosas, las arrancan de su contexto, las “deshistorizan” apartándolas de su evolución, creando fantasmas que vagan por un mundo extraño.
En el quinto capítulo Nietzsche atenta directamente contra la noción tradicional de moral. En lo relativo a la moral cristiana defiende que la Iglesia postula la más estúpida y ridícula medicina espiritual; no pregunta jamás cómo embellecer un apetito, simplemente lo extirpa. Irónicamente dice Nietzsche; es como si un medico extrajera los dientes para evitar que éstos duelan. Este modo de proceder parte de gente que, o bien son demasiados débiles, o bien están demasiado degenerados como para luchar contra un apetito e imponerle moderación. La moral cristiana es, por tanto, un elenco de leyes y doctrinas que castran la vida del hombre y lo convierte en enfermo;

La praxis de la Iglesia es hostil a la vida(6).

Pero no sólo la moral cristiana es contranatural, casi todas las morales se empeñan en perseguir aquello que precisamente debe ser fundamento de una moral sana; los instintos de la vida. No hay que ampararse en códigos absurdos que declaren valores superiores, pues, eso es simplemente una negación de la realidad. Hay que ir más allá del bien y del mal establecido por Occidente transmutando los valores y afirmando que el único valor es el de la vida, y que la única actitud válida para afrontarla es la voluntad de poder. Hacer estimaciones sobre el valor de la vida y establecer normas en sí, es situarse por encima de ella y negar que sea la vida misma la que realmente valora a través de nosotros. Asimismo, la moral formulada por Schopenhauer, como negación de la voluntad de vivir, es un absurdo que se ha convertido en una epidemia mental que ha dejado secuelas que atraviesan toda la cultura occidental. La filosofía kantiana y el idealismo alemán es sólo una especificidad de dicho brote. La moral y la religión incurre en una autentica corrupción de la razón. En el sexto apartado titulado Los cuatro grandes errores, Nietzsche recorre los principales equívocos que se han cometido y se siguen cometiendo en la historia de la humanidad. El primero de los cuales es confundir la causa con la consecuencia. La Iglesia y la ética han cometido una y otra vez esta falta de lucidez, este padecimiento espiritual que atenúa al hombre hasta ocultarlo entre sombras y fantasmas. Tanto la religión como la moral te dictan lo que debes y no debes hacer para lograr ser feliz, o al menos, para ser un hombre o una mujer virtuosa; este imperativo, calificado por Nietzsche como “el gran pecado original de la razón”, incurre gravemente en la necedad de confundir la causa con la consecuencia; es más bien al revés, si eres feliz serás virtuoso. Y es que, como afirma el autor, todo lo bueno es instintivo y, por tanto, necesario. Mientras que todo lo malo es consecuencia de una degeneración de los instintos. Así, pues, no se trata de que seas malo porque no cumples los mandamientos de una determinada religión, al contrario. Tu debilidad reside en no seguir tus propios instintos y abandonarte a los dictámenes de una moral esquizofrénica que crea valores superiores. El segundo error expuesto en este apartado es el de creer en una causalidad falsa. Como explica Nietzsche siempre hemos creído que nosotros mismos éramos causa de nuestra voluntad, o que las causas de una acción habría que buscarla como motivos en nuestra conciencia. Incluso que el yo era causa del pensamiento. No obstante, todas estas aseveraciones son resultado de una causalidad falsa que parte de la creencia de que nuestras acciones son libres. Sin embargo, ya no es posible asegurar que nuestra voluntad sea la responsable y la causante de nuestras acciones;

El “mundo interior” está lleno de fantasmas y de fuegos fatuos; la voluntad es uno de ellos. La voluntad no mueve ya nada, por consiguiente tampoco aclara ya nada- simplemente acompaña a los procesos, también puede faltar(7).

El tercer error es el denominado error de las causas imaginarias. El ser humano necesita buscar causas que expliquen su estado de ánimo en un determinado momento. No obstante, no ahondamos en las causas que explican por qué nos encontramos mal o bien, simplemente recurrimos a un proceso mucho más fácil; recordar estados anteriores de igual especie y sus causas aparentes. Con ello lo que logramos no es averiguar las causas últimas, sino establecer correlaciones como si fueran causas. Y ello se debe a que es más reconfortante reducir algo desconocido (la causa real) a algo conocido (el recuerdo de una situación similar). Es decir, el miedo a lo desconocido nos impide indagar realmente sobre las causas que nos produce un estado de ánimo determinado y, por eso, recurrimos al recuerdo para inferir de situaciones anteriores similares las causas de los estados de ánimo actuales. Con todo lo cual, sólo logramos crear causas imaginarias; extraemos de las habitualidades causas. En este punto, el autor vuelve a incidir en que la Iglesia y las morales de la época se nutren de este error;

Se confía en Dios porque el sentimiento de plenitud y de fuerza le proporciona a uno calma(8).

No es que la causa de la plenitud y de la calma sea la existencia y benevolencia de Dios, sino que cuando una persona de fe se siente de este modo tiende a pensar en Dios. Dicho de otro modo, el estado de conciencia es confundido con la causalidad de ese estado. El último error aludido es el error de la voluntad libre. Esta falta e injusticia queda otra vez referida al ámbito religioso, en especial al cristiano. Nietzsche sostiene que la idea de una voluntad libre nace de la demanda de los teólogos de buscar culpables y castigarlos. Sólo se es libre para poder así responsabilizar a la humanidad. Se responsabiliza a hombres y mujeres del devenir como si el origen de toda acción fuera la conciencia y la intención. En el seno de la cuestión ondea el ansia de los sacerdotes de culpar y castigar a quienes a ellos se les antoje, de dominar. En Los “mejoradotes” de la humanidad, el autor trata propiamente qué debe exigirse a un filósofo. Éste debe situarse más allá del bien y del mal, debe alejarse de cualquier moral, pues todo juicio moral tiene en común con el juicio religioso el creer en entelequias;
El juicio moral, lo mismo que el juicio religioso, corresponde a un nivel de ignorancia en el que todavía falta el concepto de lo real, la distinción entre lo real y lo imaginario: de tal manera que, en ese nivel, la palabra “verdad” designa simplemente cosas que hoy nosotros llamamos “imaginaciones” (9).

Nietzsche ya no sólo se refiere al cristianismo, sino que amplia su feroz rugido hacia la moral y la religión indias. En concreto, al Código de Manú;

¡Qué miserable es el “Nuevo Testamento” comparado con Manú, qué mal huele!- Pero también esta organización tenía necesidad de ser terrible…(10)

Ahora bien, en este apartado Nietzsche ha querido, en un tono sarcástico, poner en claro el germen que desde dichas morales niega la vida y que transforma a los hombres y mujeres que las profesan en seres enclenques y débiles; sin instintos. No obstante, se sirve de estos ejemplos concretos para sacar a la luz el carácter enfermizo de toda moral. No se trata, pues, de una critica a dichas doctrinas, sino de una guerra abierta contra cualquier moral;

Todos los medios con los que se han pretendido hasta ahora hacer moral a la humanidad han sido radicalmente inmorales(11).

Con este bloque termina el continuo asedio con el que Nietzsche ha atacado al reino de la moral y de la religión; el león se relame con orgullo sus pesuñas llenas de sangre y contempla todo lo que queda por hacer.
En el apartado siguiente Nietzsche realiza una melancólica critica que, al tiempo que reprocha a Alemania su incursión el la “gran política”, añora el espíritu del que dicha nación gozó;

Se paga caro el llegar al poder: el poder vuelve estúpidos a los hombres… Los alemanes -en otro tiempo se los llamo el pueblo de los pensadores; ¿continúan pensando hoy?-(12.

Los dos sucesivos puntos es realmente un ajuste de cuentas con los autores de su época y del pasado. Además, de un avance sobre sus pensamientos sobre la estética y el arte. Asimismo, aprovecha la ocasión para criticar la modernidad y la noción moderna de libertad; al final sólo se salva Goethe.
En el último apartado Nietzsche vuelve a recuperar una gramática casi poética para, desde su martillo, dejar sentadas la necesidad de una filosofía dura que golpee los cimientos hasta que caigan todos los falsos ídolos; hasta que el mundo se vuelva real; una filosofía que prescriba y salve al hombre del envenenamiento y la calumnia a la que la moral lo ha sometido al debilitar sus instintos, al negar la vida. Como hemos dicho anteriormente, Nietzsche pretende derribar a martillazos las estructuras en las que los falsos ídolos se levantan. Para ello emplea su más aguda, y a veces irónica, critica sobre quienes, perturbados por la esquizofrenia más terrible, crean mundos paralelos y valores superiores con los que huir de la realidad. Por eso, propone una ética basada en un individualismo guiado por los instintos que sea capaz de enfrentarse a la vida desde la vida misma. Es decir, un sujeto realmente libre y autónomo que no recurra temerosamente a leyes morales dictadas a priori por otros. En definitiva, una persona que no tema a la vida. No obstante, hay que señalar que Nietzsche no concibe la libertad en el mismo sentido que Kant, pero tampoco como la enunciaba el idealismo alemán. No se trata, por tanto, de un subjetivismo absoluto u originario, sino de un individualismo que se define en cuanto a su autonomía e independencia a la hora de decidir y responsabilizarse de sus acciones en la vida; de sus instintos. Nietzsche ha tenido una repercusión enorme a lo largo de la historia. Autores como Georg Simmel, Max Scheler, Ludwig Klages, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Georges Bataille, Albert Camus, Gilles Deleuze,Michel Foucault, Jürgen Haberlas, Gianni Vattimo, Jacques Derrida, Sarah Kofman, por nombrar a algunos, han escrito sobre él; lo cual nos da una clara impresión de la importancia actual de la obra nietzscheana. No obstante, ciertos filósofos le han recriminado su escasa formación filosófica. Pero como afirma Heidegger, Nietzsche más que un filósofo es un gran “pensador”; lo cual, en términos heideggarianos, viene a convertirse en un atributo más excelente que el primero. Pese a todo, el valor real que se le otorga al pensamiento del filólogo alemán no se debe tanto a sus afirmaciones como a su perspicaz análisis y su sorprendente pronóstico sobre el nihilismo. Sin embargo, creo que sus aseveraciones adquiere una valía inconmensurable si sabemos leer entre sus manuscritos no tanto lo que dice explícitamente como lo que no dice; su vitalismo, su amor a la vida y su fe en el individuo, son dignos de ser leídos y apreciados. Tal vez, la apropiación nazi de algunas de sus ideas y su fuerte – y a veces casi grosera- manera de tratar la individualidad, podría darnos una imagen muy equivocada de su filosofía. Sin embargo, considero que la obra de Nietzsche es una importante y hermosa contribución a la humanidad.

Notas:

1. Deleuze, Gilles, Nietzsche. Arena Libros, Traducción de Isidro Herrera y Alejandro del Río con una selección de textos de Nietzsche preparada por Pilles Deleuze. 2006, pág. 21.
2. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Introducción, traducción y notas por Andrés Sánchez Pascual, Madrid,1975. pág. 84.
3. Véase la correspondencia mantenida con Peter Gast el 20 de septiembre de 1888; Friedrich Nietzsche, Correspondencia (Junio 1850 – Abril 1869), Vol: I, Trotta, Edición y traducción de Luís Enrique de Santiago Guervós. Madrid. 2005.
4. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Introducción, traducción y notas por Andrés Sánchez Pascual, Madrid, 1975. pág. 56.
5. Ibidem. pág. 38.
6. Ibidem. pág. 60.
7. Ibidem. pág. 70.
8. Ibidem. pág. 74.
9. Ibidem. pág. 77.
10. Ibidem. pág. 79.
11. Ibidem. pág. 81.
12. Ibidem. pág. 84.

Bibliografía:

• Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Introducción, traducción y notas por Andrés Sánchez Pascual, Madrid,1975.
• Deleuze, Gilles, Nietzsche. Arena Libros, Traducción de Isidro Herrera y Alejandro del Río con una selección de textos de Nietzsche preparada por Pilles Deleuze. 2006.
• Friedrich Nietzsche, Correspondencia (Junio 1850 – Abril 1869), Vol I, Trotta, Edición y traducción de Luís Enrique de Santiago Guervós. Madrid. 2005.
• Gianni Vattimo, El Sujeto y la máscara : Nietzsche y el problema de la liberación. traducción de Jorge Binagui. Barcelona. 1989.
• Michel Foucault. Nietzsche : la genealogía, la historia..Pre-Textos. Traducción de José Vázquez Pérez. Valencia. 1988.

La diferencia entre la teoría tenue del bien y la teoría completa en Rawls

2008-09-05T09:50:00.012Z

Hola a todos, hace poco me han preguntado sobre la diferencia entre la denominada teoría tenue y la teoría completa en Rawls. Una explicación exhaustiva de ambas haría necesario explicar primero conceptos tales como “razonable”, “bienes primarios” “razón pública” o “esencias constitucionales”. No obstante, y puesto que dichos conceptos están relativamente definidos en el artículo anterior, nos limitaremos aquí a hacer una breve aclaración sobre la cuestión que abre este comentario. Aprovecharemos además para solventar un error muy común que se suele producir en este punto; nos referimos a la interpretación, o mejor dicho, a la mala interpretación que concibe la diferencias entre la teoría tenue y la completa en términos de espacio público y privado, respectivamente.

La teoría tenue queda referida a la razonabilidad que se le presupone a todo sujeto en el mecanismo rawlsiano y que cobra su máxima expresión e importancia en la posición original. Se trata pues, de la capacidad de anteponer lo razonable a lo racional y de poder, por tanto, deliberar sobre los principios que han de vertebrar una sociedad bien ordenada. En un segundo momento, también puede ser definida en los límites que posibilita la razón pública como aquella teoría que cada individuo puede defender en la esfera pública en tanto que representa sus ideas o concepciones del bien, pero que son filtradas a través de un lenguaje cuya semántica queda referida a la aceptación de los demás; es decir, al equilibrio reflexivo.La teoría completa viene a coincidir con lo que Rawls denomina teoría “comprehensiva”; es la idea del bien que cada uno tiene, ya sea religiosa, filosófica o moral ("sin filtros"). La diferencia radica en que la primera queda proyectada hacia el ámbito público y determinada por las condiciones de la razonabilidad y los límites de la razón pública, mientras que la teoría completa del bien queda aparentemente “restringida” al espacio privado y no se tiene que ajustar a la razón pública. Ahora bien, podríamos caer en la tentación infundada de subrayar la diferencia que separa a ambas teorías edificando una frontera entre ellas a través de nociones que traen a colación dicotomías como libertad de los antiguos o libertad de los modernos, libertad positiva o negativa, u otras procedentes de la misma raíz. Sin embargo, esa frontera se derrumba, así lo entiende Rawls, porque de lo que se trata no es de separar dichas esferas, sino de defender la teoría completa, las nociones particulares del bien, dentro de los límites expuesto por la razón pública; si es que queremos alcanzar un equilibrio reflexivo. Como explico en la nota 17, una vez resuelto la concepción de la estructura constitucional básica y las demás instituciones necesarias, lo no público (planes de vida o concepciones particulares del bien) pueden ser traducidas políticamente al espacio público y, consecuentemente, ser consideradas como un elemento coparticipe y conformador de la razón pública y, por tanto, de lo político. Es decir, lo “privado” puede ser defendido en lo “público” siempre que se ajuste a un lenguaje razonable que no exceda los limites impuestos por la “razón pública”. De esta manera, lo privado está o puede estar, por decirlo así, en lo público a través de una especie de traducción. De ahí que no se pueda establecer una férrea separación entre el espacio privado y el público. Aunque bien es cierto que hay varias críticas realizadas a Rawls precisamente en este punto, pues no termina de explicar claramente cómo se produce ese transito de una esfera a la otra. No obstante, me inclino a pensar que los problemas que se le atribuyen al filósofo estadounidense en este contexto, no responden exactamente a incompatibilidades en este punto concreto, sino a las derivaciones que se extraen del mismo.

Sin embargo, para no convertir esta aclaración en un nuevo artículo, nos detendremos aquí.

Espero que esta pequeña aclaración haya servido de algo, o en su defecto, que no los haya confundido aun más. Para cualquier pregunta enviadme un mail. Gracias.

"Y, en realidad, distinguiré entre dos teorías del bien. La razón para hacerlo así consiste en que, en la justicia como imparcialidad, el concepto de derecho es prioritario respecto del bien. En contraste con las teorías teleológicas, algo es bueno sólo cuando se ajusta a las formas de vida compatibles con los principios del derecho ya existentes. Más para establecer estos principios, es necesario depender de alguna noción de bondad, porque necesitamos suposiciones acerca de los motivos de las partes en la situación original. Como estas hipótesis no deben comprometer la posición original prioritaria del concepto de derecho, la teoría del bien utilizada para argüir a favor de los principios de la justicia se reduce a lo simplemente indispensable. Yo llamo a esta descripción del bien la teoría tenue: su propósito es asegurar las premisas acerca de los bienes primarios requeridos para llegar a los principios de la justicia. "

John Rawls,

Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, España, 1971, pp. 359-360.

Aquí podréis encontrar definiciones de los conceptos o palabras claves del vocabulario rawlsiano.

http://www.alcoberro.info/V1/rawls.htm

El reto del pluralismo

2008-08-24T12:03:00.005Z

A modo de introducción.

El “hecho de la pluralidad” (Rawls) se ha convertido en las sociedades contemporáneas en un hecho ineluctable que, en su dimensión conceptual, se ha enunciado como un elemento vertebrador del debate filosófico político moral actual. El paradigma de la conjugación semántica en el ámbito de las diferentes cosmovisiones del mundo que conforman los Estados constitucionales modernos, se presenta como una necesidad autoreflexiva de la que se desprende nuestra concepción de lo “político”. Irremediablemente, este concepto es tan vago e impreciso como fructífero e inabarcables pueden ser las distintas formas de cooperación, organización social y gubernamentales que podemos encontrar en el ámbito del conocimiento referido a dichas actividades, así como las disparidad de configuraciones posibles. En cualquier caso, los mecanismos conceptuales que empleemos para comprender y resolver reflexivamente la aparente paradoja del pluralismo, precisa transversalmente nociones como libertad, justicia o vida buena, entre otras. Por tanto, no se trata de un problema colateral, sino cosustancialmente a la propia definición de las democracias modernas. Al hilo de lo cual, se explica la especial relevancia de un debate que se enuncia de vital importancia en un mundo cada vez más globalizado y plural. En este sentido, nos proponemos aquí la empresa de analizar brevemente las distintas concepciones que han intentado dar una respuesta plausible a esta cuestión. No obstante, y debido a la naturaleza del presente artículo y a los límites de su autor, dicha tarea será llevada a cabo muy sucintamente, para centrarnos principalmente en el debate mantenido en torno a la teoría de la justicia por John Rawls y Jürgen Habermas; y más precisamente a la pugna argumental desarrollada a propósito de la razón publica. En lo que sigue procederemos, en primer lugar, a establecer las posibilidades y los limites de una respuesta teleología a la cuestión antedicha [1]. Posteriormente, hablaremos del constructivismo kantiano como alternativa a las propuestas contextualitas [2]. En este punto, aspiraremos a explicar de forma breve y funcional la teoría de la justicia de Rawls [3] para continuar con las criticas que Habermas vierte sobre el constructo rawlsiano al respecto de la secularización [4].

1.Posibilidades y límites de una respuesta teleologica al pluralismo; entorno a la noción de vida buena.

Evidentemente, dentro de las repuestas teleologicas existe un abanico de divergencias y de matizaciones que escapan a nuestro análisis. Lo que nos interesa en este punto es más bien prestar atención a las conclusiones y a las consecuencias que se derivan de este tipo de acercamiento al problema del pluralismo.
Para autores como Alasdair MacIntyre la posibilidad de llegar a un acuerdo moral que logre dar cabida a las distintas pretensiones valorativas de la razón practica que guían las acciones de los ciudadanos que abrazan diferentes doctrinas religiosas, morales o filosóficas, se presenta como una quimera que ignora el fracaso de los propósitos ilustrados de la razón y que obvia los únicos elementos que comparten los debates morales contemporáneos; su incomensurabilidad conceptual, su falsa pretensión de impersonalidad y su amplia diversidad de orígenes históricos. Es decir, según este filósofo neoaristotélico la dificultad es insalvable si circunscribimos su resolubilidad a la racionalidad abstracta; no existen razones a priori que nos permitan dirimir entre diferentes criterios valorativos y evaluativos. La razón sólo se puede abastecer a sí misma y declararse como elemento selectivo y normativo, cuando se nutre de criterios ya establecidos previamente, a través de los cuales puede discriminar entre diversas opciones. Sin embargo, apriorísticamente, no puede arrojar luz sobre qué valores o virtudes deben prevalecer. Y no lo puede hacer porque los juicios morales no son fácticos y, por tanto, no admiten la cualidad de ser verdaderos o falsos. De esta forma, es quimérico garantizar los acuerdos morales sobre la base de algún método puramente racional. Dicha imposibilidad se debe, según MacIntyre, a que no existe moral en abstracto, sino morales situadas en un tiempo y en una cultura determinada. Por eso, el fracaso del proyecto de justificación de la moral a través de la noción misma de racionalidad, reside en que siempre existe una elección no guiada por criterios. Los primeros principios que rigen la acción moral no dejan de ser esfinges que ante la revelación de su a-racionalidad se destruyen. Ahora bien, para Alasdair la ilapidada validación racional de la modernidad ha configurado el panorama deontológico contemporáneo, cuyo síntoma paradigmático es el subjetivismo emotivista; ante los efectos secularizantes de la racionalidad ilustrada que impugnó a la religión su papel social como agente cohesionador, sin poder al mismo tiempo proveer de un trasfondo compartido que fundamentara el discurso moral, ésta quedó a merced del escepticismo y del relativismo que conformó el actual lenguaje decadente desde el que se originan las diferentes morales existentes.

Consumado el descrédito utópico de realizar una ética objetiva e impersonal, lo moral quedó restringido al espacio privado. Desprovisto de una identidad social propia, el yo adquirió una autonomía cuyo resultado nos recuerda al escenario bíblico de la Torre de Babel tras la turbadora intervención de Yahveh. La identidad del yo se fue construyendo en oposición a su identidad social, volatilizando cualquier condición de posibilidad para un cierto consensus que facilite una actuación cooperativa. Y es que para McIntyre la fundamentación para una base moral pasa inevitablemente por una concepción del individuo unido a un ethos de sesgo comunitario a partir de cual poder sustantivar la noción de telos que ha de guiar el esquema moral a desarrollar; el descalabro de los proyectos éticos o morales modernos y contemporáneos tienen su razón de ser en el rechazo axiomático de cualquier enfoque teleológico.

Desde los conceptos de “practica”, “orden narrativo” y” tradición”, el filosofo y sociólogo inglés nos propone una ética de las virtudes entendida como cualidad que nos permite obtener en su ejercicio los bienes internos a una practica; lo cual contribuye a alcanzar el bien de una vida completa y nos guía en la búsqueda del concepto de bien humano que, necesariamente, ha de elaborarse y poseerse dentro de una tradición social vigente.

Aunque las aportaciones de McIntyre en el ámbito moral son tremendamente valiosas e interesantes, nos detendremos en este punto. Lo que nos interesa subrayar aquí es la preeminencia que dicho autor le concede a la noción de vida buena. Desde su peculiar enfoque, la racionalidad no puede proporcionar criterios validos a la moral. Ésta sólo puede definirse a través del ethos compartido por una determinada comunidad desde la cual dotar de contenido a la noción de vida buena. Noción que se convierte, en su definición particular, en el elemento externo que dota a la razón de criterios valorativos y evaluativos. En este sentido, el comunitarismo logra construir un marco de cooperación social fuertemente cohesionado que, sin embargo, deja tras de sí, tanto los derechos humanos1 como la autonomía moral del individuo, entendida en sentido escrito. Pero, parafraseando a Nietzsche, dicha acción es semejante a aquel médico que recomienda encarecidamente a sus pacientes que se extraigan todos los dientes para que nunca sufran de dolor de muelas. Es decir, la teoría teleologica contextualita de MacIntyre, se presenta como una moral excluyente y contrafáctica incapaz de salir de sus propias fronteras y que atenta contra la esencia misma de lo moral. Excluyente, porque no prevé ningún mecanismo de inclusión del Otro, sino que se limita a la aculturación(2); y contrafáctica porque se muestra antagónica con un cada vez más globalizado y globalizador(3).

Como afirma Habermas, no podemos más que afirmar que “bajo las condiciones de una cultura que seha hecho reflexiva sólo pueden mantenerse aquellas tradiciones y formas de vida que vinculan a sus miembros con tal que se sometan a un examen crítico y dejen a las generaciones futuras la opción de aprender de otras tradiciones o de convertirse a otra cultura y de zarpar hacia otras costas”(4).

De lo dicho hasta ahora se desprende que el comunistarismo en general y, la teoría contextualita de McIntyre, en particular, nos ofrecen la posibilidad de conformar una comunidad moral fuertemente cooperativa que va más allá de un modus vivendi y que consigue superar la decadencia moral emotivita y las apuestas utilitaristas; pero que hecha por tierra la pretensión de universalidad de los derechos humanos, toda autonomía real del individuo e ignora el reconocimiento de la diversidad.

2."Constructivismo kantiano" como alternativa a las propuestas contextualitas; una nueva fundamentación racional de los juicios morales.

En el apartado anterior veíamos como la identidad del individuo se construía a partir de una narración embutida en un contexto específico, definido por finalidades, creencias y situaciones, a partir de las cuales el sujeto se enuncia como agente moral. Para Ernst Tugendhat, esta argumentación toma tintes propios del mundo heroico homérico donde la responsabilidad de los sujetos empieza y termina dentro de los términos establecidos por el rol y la función social que ocupan5. Esto plantea serias dudas sobre las posibilidades efectivas de una teoría desprovista de elementos suficientes para repensar moralmente, por ejemplo, fenómenos como el de Auschwitz6. Y ello se debe, como ya hemos explicado, a la carencia de autonomía del Yo. Sin embargo, desde el “constructivismo kantiano” el planteamiento cambia radicalmente; la persona moral se define como libre e igual y la justificación racional queda validada gracias a la idea del acuerdo público. Esta acuñación hecha por John Rawls en Kantian Constructivism in Moral Theory (1980) pone de manifiesto una nueva alternativa tanto al relativismo subjetivista, como al utilitarismo o al contextualismo. En primer lugar, porque dota de autonomía al individuo y, en segundo lugar, porque a través de una actividad metodologíca consigue alcanzar principios éticos objetivos. No obstante, no se trata de buscar dichos principios epistemologicamente en el mundo real, sino de crear artificialmente desde la razón práctica un método procedimental que garantice a través de un proceso deliberativo, la legitimidad y el compromiso de las partes; que deberán definir los axiomas fundamentales de su asociación. De esta forma, lo moral queda nuevamente unido a la razón por medio de la autonomía y la autodeterminación del sujeto racional y razonable que es capaz de reflexionar sobre los principios normativos a los que se adscribe.
En este contexto, se consigue ofrecer una fundamentación racional de los juicios morales; logro que no ignora que no existen “ningún sentido o índole intrínseca en la realidad de las cosas que pueda servir de guía moral o jurídica a la conducta humana”7, sino que lo presupone y lo solventa al trazar un nuevo punto de partida. Tanto Rawls como Habermas “… intentan plantear una base para el requerimiento de la legitimidad racional moderna: solo son legítimos aquellos principios que pueden ser racionalmente aceptados para todos los ciudadanos a los que han de vincular (Rawls); solo son legítimos aquellas normas (o aquella sociedad) que los ciudadanos en un espacio subjetivo las hayan admitido en un discurso racional (Habermas)”8 En este sentido, ambos autores parten de una misma arena conceptual de corte kantiano que ha sido definida como una disputa de familia. Una disputa que tiene su punto de encuentro y de desencuentro en la interpretación de la libertad kantiana y en el mecanismo metodológico empleado. Por un lado, mientras Rawls acentúa la necesidad de interpretar la libertad en términos de no coacción de los órganos del poder estatal, Habermas reclama más medidas de autogobierno y, por otro, el primero se expresa mediante una razón construccionista y no en locuciones dialógicas9. En todo caso, ambos otorgan preeminencia a la justicia frente a la vida buena. Además, los dos vinculan la moral a la razón en la forma expuesta a lo largo de este párrafo y conciben al sujeto como agente moral autónomo. De tal forma que despeja las dificultades expuesta en el primer apartado sin, al mismo tiempo, caer en las consecuencias contextualistas. En otras palabras, nos encontramos ante unos intelectuales que nos ofrecen unas herramientas conceptuales validas para abordar desde matices universales el hecho ineludible del pluralismo actual.

3.La Teoría de la justicia de Rawls.

En su Theory of Justice el filósofo estadounidense dejó claro que el concepto de derecho debe ser prioritario a la noción del bien. Y establece que “… algo es bueno sólo cuando se ajusta a las normas de vida compatibles con los principios del derecho ya existentes”10. Evidentemente, esta afirmación es simétricamente opuesta a las teorías teleológicas: el bien queda supeditado a la esfera de la acción racional del plan de vida de un individuo y se des-sustantiva como noción ordenadora del espacio público-político. Es decir, la vida buena es expresada en Rawls en la “teoría tenue” como una locución subsidiaria a la elaboración de los principios de justicia; sólo tras la enunciación de los apotegmas rectores, el sujeto puede desarrollar la denominada teoría completa del bien 11. Por tanto, se puede deducir que el bien queda descrito como prerrequisito de los términos del mecanismo procedimental equitativo ideado por Rawls. Dicho de otro modo, en una primera etapa, el bien es simplemente utilizado como subterfugio de la teoría de "la justicia como equidad"12.Y ello es así porque ninguna doctrina comprehensiva puede por sí sola ser prerrogativa en la elaboración de los principios de una "sociedad bien ordenada"; es la imparcialidad la que debe definir propiamente a la justicia. En este sentido, el profesor de Harvard aclara que debemos pensar en la Teoría como una concepción estrictamente política de la justicia13.
Lo que está en juego es realmente poder afrontar con garantías "el hecho del pluralismo" consumado en las sociedades actuales. La cuestión que origina los esfuerzos intelectuales de Rawls es ¿cómo es posible la existencia duradera de una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables? 14 La respuesta radica en buena medida en la concepción del individuo como ser racional y razonable15. Racional en la medida en que cada persona puede elegir sus objetivos y metas particulares; y razonable, en tanto que somos capaces y estamos dispuestos a proponer y aceptar criterios equitativos de cooperación social, siempre que éstos sean iguales para todos16. De esta manera, lo razonable queda unido o relacionado a lo público, mientras lo racional queda referido a la consecución de los fines propios y, por tanto, identificado con el espacio privado o no público17. De esta separación se sigue la posibilidad de realizar la legitimación del orden político. Es decir, de llegar a un acuerdo sobre los principios de justicia que han de reglar y garantizar los principios defendibles por un conjunto de seres racionales en una posición originaria; por un lado, somos capaces de planear nuestros planes de vidas particulares y, por otro, la capacidad de ser razonable nos permite y nos empuja a considerar la preferencia por los bienes primarios ante las diferentes doctrinas compresivas razonables. Aceptar dichos principios, será, como dirá Rawls, reconocer una determinada noción del bien común18. Ahora bien, la deliberación en la posición original debe transportarnos hacia una base de acuerdo de justicia en condiciones equitativas. . Por eso, es necesario que las partes implicadas se conciban como libres e iguales y reflexionen dejando a un lado las contingencias y particularidades de cada una de ellas. Al actuar así, las partes entran dentro de lo que se designa como teoría de la decisión racional: se trata de que a través de un velo de la ignorancia que niega todo conocimiento fáctico, los diferentes individuos, aún cuando se rijan por sus propios intereses, no podrán más que llegar a unos ciertos principios de justicia unánimes. Esta suposición radica en que obviando las posiciones sociales que las partes deliberantes ocuparán en la sociedad bien ordenada, y siendo concientes de la interdependencia de los actores participantes, éstos se aseguraran de erigir principios consensuados que satisfagan a todos. No obstante, las partes han de partir mostrándose conforme a los bienes primarios, que se definen como los derechos y libertades básicos que dan sentido a la existencia en sociedad y que protege los "planes de vida" de las personas19. De esta primera etapa surge la unidad social basada en un consenso en torno a la concepción política.
En un segundo estadio, Rawls se pregunta más explícitamente por la estabilidad. De esta cuestión, dimana la idea de un consenso entrecruzado de doctrinas comprehensivas razonables, como acompañante a la concepción política de las justicia. Esta idealización pretende atraerse el apoyo de los ciudadanos que abrazan doctrinas comprehensivas razonables diferentes y opuestas, al no privilegiar a ninguna de ellas por encima de las demás y, al mismo tiempo, asegurar su autonomía. Y es que en ningún caso, una doctrina compresiva puede por sí sola concretar los elementos constitucionales esenciales y los asuntos de de justicia básica; estos contenidos tienen que ser expresados en un lenguaje político y no comprehensivo. Sin embargo, esta misma independencia, permite alcanzar un consenso entrecruzado que sirva como base pública de justificación en una sociedad marcada por el hecho del pluralismo razonable; y por ende, lograr una mayor estabilidad democrática y una gran y abigarrada cohesión social. Inexorablemente, este consenso remite a la noción de una razón pública que exige el deber moral de ser razonable. El ciudadano debe ser capaz de mostrar sus ideas a través de una razón pública enmarcada dentro de los causes de las esencias constitucionales. Dentro de estos causes los individuos pueden exponer sus preferencias particulares sobre cuestiones políticas fundamentales, pero deben abandonar los razonamientos que apelen a doctrinas comprehensivas. Esto implica estar dispuesto a dar razones que presumiblemente todos aceptaran o podrían acertar. Es decir, se trata de ofrecer argumentos en vista al bien común en términos rousseaunianos. Ello no impide a las asociaciones religiosas, por ejemplo, discutir sobre temas que atañen a las esencias constitucionales; en el caso de la esclavitud en los Estados Unidos, la iglesia defendía la emancipación de los esclavos a la luz de los dictados bíblicos, al igual que la razón pública exigía la derogación de la enmienda que permitía dicha atrocidad19. Sin embargo, para que los argumentos doctrinales sean válidos deben ser traducidos en
términos públicos o seculares. Y es que, como ya habíamos apuntado, los principios de justicia no pueden ser enunciados en locuciones comprehensivas. Las argumentaciones validas deben ser expresiones de la razón pública:

“Lo esencial de la idea de razón pública es que los ciudadanos tienen que llevar a cabo sus discusiones fundamentales en el marco de lo que cada uno considera como una concepción política de la justicia basada en valores cuya aceptación por otros quepa razonablemente esperar, y de modo que cada uno esté dispuesto a defender esa concepción así entendida. Eso significa que cada uno de nosotros deba disponer de un criterio acerca de los principios y orientaciones que pensamos que otros ciudadanos (que son también libres e iguales) pueden aceptar con nosotros, y debe estar dispuesto a explicarlo”20

La razón pública así entendida permite resolver y acoger el hecho del pluralismo a través de un consenso constitucional y, posteriormente, en un “equilibrio reflexivo”. Las razones válidas deben ser, además, susceptibles de ser públicamente mostradas como validas21, lo que incide en una mayor estabilidad social22. En definitiva, la razón pública expresa un ideal de ciudadanos democráticos que reconocen el pluralismo existente en las sociedades actuales y se disponen a reflexionar en un lenguaje público – esto es, acorde con las esencias constitucionales y las estructuras básicas- en un proceso de ajustes y reajustes que garantice la máxima cohesión social posible, en asuntos de justicia política.
Aunque, evidentemente, para entender y explicar la obra de Rawls es necesario analizar y reflexionar sobre una formidable cantidad de conceptualizaciones que escapan a las posibilidades de este trabajo, nos conformamos en este punto con rescatar algunas puntualizaciones que nos permitirán enlazar las ideas aquí esgrimidas con el siguiente apartado.
Con la Teoría de la Justicia y, en particular, con las correcciones realizadas en su obra El Liberalismo Político, el filósofo norteamericano logra desarrollar una teoría política, y también moral, que resuelve el hecho del pluralismo. Y lo hace, al contrario que el utilitarismo, el contextualismo o cualquier otra doctrina comprehensiva, sin caer en el uso opresivo del poder estatal; lo que él denomina . Consecuentemente, mantiene una postura integradora que reconoce al Otro, en tanto que razonable, como miembro participe del proyecto procedimental puro de la justicia. En todo el proceso lo razonable se postula como preeminente a lo racional, pero dicha catalogación no parece reflejar fielmente una posición real. Pero lo más importante, lo que nos atañe, es que lo razonable es utilizado como posibilidad para derivar toda una teoría política que establece la necesidad de que sujetos que abrazan doctrinas comprensivas religiosas deban asumir el esfuerzo de formular sus convicciones en términos seculares; como si efectivamente fuera posible que dichos ciudadanos creyeran que la única manera razonable de pronunciarse en el foro político fuera a través de los valores y principios de una concepción política. Por otro lado, parece que la pluralidad de interpretaciones sobre la política quedara subordinada a una idea de la razón pública constitucionalmente estructurada23.

4.Habermas: hacia una teoría postsecular.

Para Habermas, aunque al igual que Rawls, parte de un procedimiento formal para determinar las normas de convivencia, no cree, sin embargo, que sea suficiente con diseñar un mecanismo procedimental equitativo24. Es necesario, además, un reconocimiento que tome “… la forma de una inclusión de otro que es capaz de tutelar las diversidades sin nivelarlas abstractamente ni tampoco cosificarlas totalitariamente” 25. Es decir, hay que desarrollar una política de reconocimiento que logre favorecer la solidaridad entre ciudadanos, en un sentido cosmopolita. Dicha solidaridad parece obviarse en los estados democráticos liberales, que si bien no puede ni imponerla, deben promover las instancias e instituciones que la procura y la fomenta. En este sentido, Habermas se plantea si desde un punto de vista motivacional es posible mantener la estabilidad en los términos aportados por Rawls. Este último, propone una legitimidad del liberalismo político que apunta a una base pública fundada en la autonomía del individuo como ciudadano libre e igual; concebido como racional y razonable. Dichos sujetos deben reflexionar sobre las esencias constitucionales limitando sus posibilidades a aquello que puede ser expresado en un lenguaje público; por tanto, han de abandonar los axiomas estrictamente doctrinales para enunciarse en los términos admitidos por los límites de la razón pública. Este esfuerzo de secularización que deben sufrir los ciudadanos creyentes, no es tenido en balde. La paradoja que surge ante la auto-delimitación que se deben imponer los sujetos que abrazan teorías comprehensivas diferentes e inconmensurables, se desvanece al participar en una concepción política que se complementa con el consenso entrecruzado. De este modo, el ciudadano religioso obtiene un ámbito de autonomía desde el cual puede desarrollar sus "planes de vida" y, al mismo tiempo, participar en un foro público que, simplemente, exige la traducción de sus ideas constitucionales a un lenguaje cuya aceptación por los otros quepa razonablemente esperar. Desde este punto de vista, la democracia constitucional de naturaleza secular, no muestra debilidad alguna respecto a la noción de estabilidad, entendida en un sentido cognitivo o motivacional. A pesar de lo cual, no elimina los potenciales problemas procedentes de factores externos. Al hilo de lo dicho, Habermas investiga sobre las posibles consecuencias de una secularización cada vez más pronunciada en las sociedades modernas. Por su parte, el liberalismo simplemente no se pronuncia; concibe que las estructuras básicas deban posicionarse con independencia de los posibles desarrollos que se efectúen dentro de los límites impuestos por la justicia política. Sin embargo, el filósofo alemán, subraya que la omisión de estas premisas puede conducir a disolver los lazos sociales e incurrir en un simple modus vivendi configurado por diferentes colectivos asociados bajo criterios egoístas que luchan entre sí. Por eso, es necesario el mutuo reconocimiento en las relaciones políticas entre ciudadanos creyentes y no creyentes, que ayude a configurar una conciencia pública proyectada hacia una sociedad postsecular.
De lo dicho se desprende que, el Estado liberal, que afirma y se fundamenta en una integración política de todos sus ciudadanos, si quiere ir más allá de un modus vivendi, no puede realizar la separación del espacio religioso de los contextos sociales mediante medidas secularizantes unilaterales. Una cosa es que las religiones deban abandonar sus pretensiones de interpretación totalizante del mundo en términos de autoridad legislativa, y otra es que el Estado liberal conceda a las convicciones devotas un estatus epistémico irracional; lo cual incurriría en una desviación del liberalismo hacia una cosmovisión secular del mundo. Esto no quiere decir que no se deba exigir una separación laica en las instituciones y reclamar a los funcionarios que las ocupan, neutralidad; sino que en el plano de las posturas que mantienen las organizaciones y los ciudadanos en la esfera público-política, no deben ni pueden restringirse a dicha formulaciones seculares.

“Del carácter secular del poder estatal no se deriva la obligación inmediata, de complementar las convicciones religiosas manifestadas públicamente mediante equivalentes en un lenguaje accesible para todos” 26

Este requerimiento pasa absolutamente por alto la realidad de la vida devota de cualquier ciudadano creyente: no se puede pretender que éste abandone sus convicciones doctrinales en una especie de desdoblamiento imposible y esquizoide que reclama acciones seculares a individuos que se constituyen identitariamente a través de sus certidumbres religiosas. Si, como afirma Rawls, el liberalismo político debe su legitimación a la imparcialidad que permite a los ciudadanos darse leyes a sí mismos; y a la mutua discusión en el ámbito de la razón pública, que apela a un consenso entrecruzado; no se entiende que en esta reflexión se condicione de antemano las posibilidades de los deliberantes creyentes. Por eso, Habermas propone un proceso de aprendizaje complementario27 que permita una mutua comprensión entre las doctrinas religiosas y las tradiciones ilustradas, así como sobres sus límites y patologías.
Por otro lado, si bien es verdad que en las instituciones públicas se hace necesaria una secularización del vocabulario religioso, dicha traducción no deben realizarla solamente los ciudadanos devotos; los miembros agnósticos deberán compartir también esta carga. Se trata, en definitiva, de igualar pragmáticamente los esfuerzos que los conciudadanos deben soportar como miembros colegisladores de una democracia. En este sentido, ambas partes deben afrontar el desafío cognitivo que presupone reconocerse mutuamente como interlocutores epistemologicamente validos. No obstante, podría pensarse que aún aceptando este reto, las diferentes nociones de las justicias fundadas religiosamente no podrían llegar a ningún acuerdo que, en el mejor de los casos, engendraría un endeble modus vivendi. Sin embargo, como ya hemos señalado, el liberalismo concibe esta contingencia y la resuelve al garantizar la posibilidad de perseguir bienes particulares. Pero el problema resurge cuando estos bienes no son interpretados materialmente, sino en forma de valores existenciales. Desde la teoría política de la justicia de Rawls, la respuesta a esta cuestión ha consistido en la secularización del ámbito público y del foro de debate en donde se ajustan y reajustan los ideales y las pretensiones razonables sobre las esencias constitucionales. No obstante, esta delimitación secular de la razón pública crea una desigualdad en las cargas cognitivas entre los ciudadanos laicos y los miembros de comunidades religiosas que puede recaer en una falta de solidaridad y en una consecuente pérdida de legitimidad y estabilidad. Y es que aunque Rawls propone una teoría como imparcialidad, sus restricciones argumentativas en la esfera pública, hacen pensar en la justicia política como "un punto de vista moral" 28.Por su parte, el filosofo de la escuela de Frankfurt, sostiene la necesidad de invalidar la “justificación secular” y dirigir los esfuerzos hacia una nueva filosofía postsecular y postmetafisica que, por un lado, trace los limites entre razón y fe, sin incurrir en juicios acerca de las verdades religiosas y, por otro, que rechace una lectura cientificista de la razón. Se trata de crear una nueva mentalidad postmoderna basada en el respeto mutuo y en las posibilidades que aportan cognitivamente, tanto la razón como lo religioso.

5.A modo de Conclusión.

Llegados a este punto, cabe hacer, en mi opinión, un balance positivo sobre las posibilidades que ofrece el entramado teórico de Habermas al abordar el fenómeno del pluralismo. Aunque el mismo autor mantiene que su aportaciones criticas sobre la Teoría de la Justicia (TJ) de Rawls son entendidas como una “disputa de familia”, creo estar en lo cierto si al conceder a la ética discursiva del alemán un ámbito de acción plenamente universal y formal y pragmáticamente más factible. Ello no impide, ni muchos menos, reconocer el más que notorio y sublime trabajo del filosofo estadounidense, todo lo contrario. Sin embargo, parece que su TJ no ha dejado de ser comprehensiva, a pesar de las correcciones hechas en El liberalismo político, al tratar las dimensiones de la razón pública como límite y encuentro de los diferentes ciudadanos y miembros de la sociedad; ciudadanos que si son religiosos han de desdoblarse en el ámbito público-social para poder participar en el proceso de revisión política que proporciona dicho espacio. En este sentido, Rawls peca de la malaltia ilustrada moderna que concibe lo confesional mas como un problema que como una realidad refundada a lo largo de la Historia. Lo que debemos esperar de ambas partes no es una disputa sobre las preeminencias irreconciliables de las cosmoviciones de uno y otro, sino un diálogo honesto sobre las posibilidades y limitaciones de cada una. No hay que caer en ingenuidades que nos lleven a afirmar concesiones políticas, pero tampoco debemos subestimar cognitivamente las aportaciones devotas. En este punto, es simplemente interesante cómo los ciudadanos religiosos tienen una concepción pragmática de la voluntad envidiable. Este hecho sería de gran interés para fundamentar una convivencia política laica, basada en valores cívicos estables. Pero, como he dicho, es simplemente un apresurado apunte ya manejado por algunos autores. Lo central es que estamos ante una teoría que nos permite a la par pensar en una autonomía completa del individuo (lo que fundamentaría la posibilidad de establecer unos derechos humanos, actualmente imprescindibles) y nos evita posturas contextualitas como la de McIntyre. No obstante, y aunque no habrá pasado desapercibido al lector, la lectura realizada sobre la propuesta comunitarista al hecho de la pluralidad que vive las sociedades de hoy, es, evidentemente, parcial y escueta. El comunitarismo tiene defensores muy notables, como son el autor ya referido, Michael Walzer o Charles Taylor, con quién Habermas ha mantenido una apasionante disputa en “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho”, recogido en la obra ya mencionada, La inclusión del Otro. En todo caso, las objeciones aquí planteadas y el tratamiento ofrecido, son suficientes para entrever las deficiencias o incompatibilidades de una teoría que, en el mejor de los casos, ignora el pluralismo. Sin embargo, las virtudes que nos ofrecía la interpretación de McIntyre sobre la moral y la política ha desarrollar, nos penetra de un cierto añoranza que se acentúa, en cierto sentido, en la justicia política de Rawls. Las ventajas ofrecidas por este último, son, en mi humilde opinión, grandiosas; no obstante; con la reformulación o corrección de su Teoría en El Liberalismo político, se hecha en falta una civilidad que escape al, aparentemente, único suelo fructífero en el que se puede realizar una tal teoría; el liberalismo. Al hilo de lo cual, Habermas presenta una alternativa encarnada en las condiciones de validez de una ética del discurso amparada por su teoría comunicativa. Asimismo, con su noción de solidaridad parece abrir una puerta hacia una política del reconocimiento cerrada por Rawls en términos seculares y liberales. En este punto, el filosofo alemán, nos permite dirigir nuestros esfuerzos de forma más solidaria hacia una moral cívica que extienda los lazos de la cohesión.

Notas:

1. En “Algunas consecuencias del fracaso del proyecto ilustrado”, en Tras la virtud, McIntyre sostiene que toda moralidad de pretensiones objetivas esconde en el fondo una preferencia arbitraria que deroga cualquier intento veraz de esbozar unos derechos humanos extensibles a todos. Igualmente encuentra falaz el hecho de que los derechos humanos encuentre una validez suprapositiva basada en la naturaleza humana. Por el contrario, Habermas defiende que “el fundamentalismo de los derechos humanos no se evita mediante la renuncia a la política de los derechos humanos, sino mediante la transformación –en términos de derecho cosmopolita del estado de la naturaleza entre los Estados en un orden jurídico”.Así pues, el desacuerdo radica en cuestiones de fondo. Y es que el propio planteamiento contextualista elimina toda posibilidad real de conformación de derechos universalistas, supranacionales o postnacionales.

2. Para mas detalles sobre la cuestión de la integración o la asimilación véase Jürgen Habermas, “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho”, en La inclusión del Otro, Paidós, Barcelona, 1996.

3. McIntyre circunscribe sus esfuerzos reflexivos al ámbito de una comunidad determinada, no obstante, en el mundo actual es imposible omitir el proceso de globalización, cuyas consecuencias políticas parecen apuntar hacia una nuevas formas de comprender las relaciones entre lo global y lo particular. En este sentido, Manuel Castell habla de la bipolarización creciente entre el Estado y las comunidades sociales. Sin embargo,esHabermas quien nos permite interpretar un modo factible de repensar este hecho.Para profundizar sobre las exigencias de interpretar la identidad nacional en términos postnacionales, véase Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales,Tecnos, Madrid,1987.

4. Habermas, La inclusión del Otro ,op.,cit,pp. 210.

5. Vease Ernst Tugendhat, Lecciones de Ética, Gedisa, Barcelona, 1997.

6. Para una mayor profundización en términos de “responsabilidad política” y “responsabilidad personal”, véase Ana Arendt, Responsabilidad y Juicio, Barcelona, 2003. Y para abordar la problemática desde la óptica del derecho, véase Victoria Camps, “La ética y el derecho en el pensamiento contemporáneo”, en Historia de la ética, vol III, Barcelona, 2000.

7. Massini Correas, Construtivismo ético y justicia procedimental en John Rawls,Universidad Nacional Autonoma de Mexico,2004.pp.9.

8. Giulio Adinolfi, “Divergencias fundamentales en la filosofía de la Justicia de Habermas y Rawls” [on-line], Red de revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal, número 15, enero-junio de 2007, http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?¡Cve=18101517[Consulta: 19 de abril de 2008].

9. Ídem.

10. John Rawls, Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, España, 1971, pp. 360.

11. ídem.

12. Aunque aquí Rawls dice menos de lo que podemos extraer, podemos completar que, al fin y al cabo, sus pretensiones de racionalidad en locuciones de equilibrio reflexivo dependen de una cierta noción “tenue” del bien que no puede ser inferida de ninguna premisa. Su método procidemental imperfecto puede darnos razones para participar en el desarrollo y aceptación del mismo, pero no puede más que esperar que como seres racionales y razonables participemos en él. En este sentido, cabría debatir, como hacer Habermas, sobre las posibilidades efectivas que esta presunción secular puede afrontar.No obstante, en este punto cabe simplemente, con la complejidad que ello acarrear, reflexionar sobre la relación entre lo bien y lo justo. Sobre las diferencias entre el bien y lo justo, véase Rawls J., Ibidem, pp.404-410.

13. Véase John Rawls, El liberalismo político,Crítica, Barcelona, 1993. pp. 7-30.

14. Ibidem, pp. 33.

15. Esta noción remite a una concepción anterior del individuo como ser libre e igual, en sentido kantiano. No obstante, damos por sabido dicha reminiscencia para utilizar aquí racional y razonable como vocablos cuasi intercambiables.

16. Véase Rawls J., “El liberalismo político”, op. Cit., Las Facultades de los ciudadanos y su representación.

17. Utilizamos la noción no pública para evitar los prejuicios propios de entender la distinción aquí explicada en términos de espacio privado y público, en relación a la libertad negativa y positiva tan omnipresente. Aquí Rawls intenta evitar dicha identificación y define lo no público como lo concerniente a los fines ("planes de vida") personales o como los ideales comprehensivos de los ciudadanos. No obstante, una vez resuelto la concepción de la estructura constitucional básica y las demás instituciones necesarias, lo no público puede ser traducido políticamente al espacio público y, consecuentemente, considerado como un elemento coparticipe y conformador de la razón pública y, por tanto, de lo político.

18. John Rawls, Sobre las libertades, Introducción de Victoria Camps, traducción de Jorge Virgil Rubio, Paidós/ I.C.E. – U.A.B, Barcelona, 1990. pp. 9-27.

19. Véase Victoria Camps, “El neocontractualismo: John Rawls” en Historia de la ética; vol III, Barcelona, 2000.

20. Rawls J., “El liberalismo político”, op. Cit., pp.261.

21. Rawls parece dar prioridad a elementos de cohesión social antes que establecer condiciones de validez. Al referir la validez como algo que pueda ser susceptible de mostrarse públicamente como validad, inválida, a mi modo de ver, las pretensiones que perseguía en la justicia como imparcialidad, para adentrarse en un terreno más arenoso. En este sentido, creo que Habermas con su ética del discurso resuelve mejor posible dificultades en la esfera de las nociones de validez.

22. Mas detalles respecto de esta cuestión figuran en John Rawls, El liberalismo político,Crítica, Barcelona, 1993. pp. 172 y ss.

23. Véase Jesús Rodríguez Zepeta, “Consideraciones finales en la política del consenso”, en La política del consenso: Una lectura crítica de “El Liberalismo de John Rawls”, Anthropos, Barcelona, 2003.

24. Por su parte, Habermas plantea este procedimiento acorde a su teoría comunicativa como una ética del discurso.

25. Véase Haberms J., “La inclusión del Otro”, op., cit, pp. 81-107: citado por Giulio Adinolfi, “Divergencias fundamentales en la filosofía de la Justicia de Habermas y Rawls”, op., cit, pp. 7.

26. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, traducción de Pere Fabra, Daniel Gamper,Francisco Javier Gil Martín, José Luis López de Lizaga, Pedro Madrigal y Juan Carlos Velazco Paidós, Barcelona, 2005. pp. 136.

27. Véase Ibidem, pp.117.

28. Véase Giulio Adinolfi, op., cit, pp. 8-12.

Hacia una identidad postnacional

2008-08-24T10:24:00.005Z

La identidad recobra actualmente una vigencia inusitada que debe comprenderse en el marco de los acontecimientos históricos y conceptuales que vertebran las sociedadesmulticulturales actuales y que se expresa en un marco cada vez más globalizado. En este contexto, la continua trasformación de las relaciones de un mundo interconectado, nos hace apuntar a un blanco siempre en movimiento. Las vivencias y contactos multiculturales muestran una realidad que escapa al concepto, a la cifra, y que se enuncia bajo los influjos de corrientes contradictorias que no deben simplificarse en un afán reduccionista; si se piensa la globalización en términos de homogeneización y comunidad universal, sin tener en cuenta sus contrarios, (exclusión, racismo,…), así como su mutua interdependencia, se hace evidente que no comprenderemos ciertamente las dimensiones que implica dicho término y no alcanzaremos, pues, a abrir realmente los ojos ante la conformación de las identidades que se desarrollan justamente en este sentido; en una especie de dialéctica entre lo global y lo particular.Esta misma dialéctica parece tener su análogo en el individuo, en el sí mismo como Otro apuntado por Paul Ricoeur. Es decir, en la mutua conformación del espacio privado con el espacio público. O dicho de otro modo, en la interdependencia entre semántica y léxico.En todo caso, estamos ante distintos enfoques de un mismo problema; reconciliar de manera plausible la relación entre lo contingente y lo permanente, sin utilizar nociones que enmascare el único denominador común; el hecho de que lo permanente es sólo una concepción que se debe entender en términos narrativos y no en locuciones absolutas.De este modo, toda identidad queda definida en un tiempo concreto; el de su propia narración. Ahora bien, esta narración no deja de estar condicionada por aspectos externos e internos, pero de ello no dimana la negación de la afirmación y autoafirmación que de sí,puede enunciar tanto el individuo, como una determinada comunidad. O lo que es lo mismo, esto no impide al sujeto auto-comprenderse como ser libre, en tanto que hace suyo sus condicionamientos y decide a partir de ellos; o a la comunidad, en tanto que decide retrospectivamente seleccionar lo que han de proyectar y lo que han de soslayar de la herencia histórica que le ha legado la tradición. Pero vayamos por partes.

Lo que ambicionaremos mostrar en este texto es alcanzar una tentativa de definición del concepto de identidad [1], posteriormente, veremos cómo se conforma nociones identitarias como las referidas a la noción de nación. Asimismo,interpretaremos esta noción en los términos actuales de globalización [2]. Muy sucintamente, intentaremos mostrar la inevitable metamorfosis interpretativa a la que nos lleva la terrible experiencia de Auschwitz, que nos remite a una reinterpretación de las concepciones de la identidad colectiva, hacia lo que Habermas denomina "identidades postnacionales".

1. La identidad es una autoafirmación en donde, inextricablemente, la contradicción forma parte constituyente de la propia definición. Esta contradicción debe entenderse en un sentido débil y quedar referida al propio intento de afirmación; una afirmación que en su interdependencia con el Otro o con los otros, se postula como siempre abierta; pero que, al mismo tiempo, queda enmarcada dentro del lenguaje y, más concretamente, en un léxico compartido que, no obstante, es marco de posibilidad y no una determinación insalvable. Es decir, si bien el lenguaje es el ámbito mismo de la posibilidad de la identidad, la cultura, al menos tradicionalmente, era la esfera que permitía al sujeto apropiarse de un cierto vocabulario a partir del cual autocomprenderse. Ahora bien, este enfoque se muestra insuficiente en términos explicativos y reflexivos si nos aferramos a la idea de su intransitable trasgresión; si bien es verdad que la definición de la identidad queda supeditada al habla, no es menos cierto que no se agota en ella. La identidad se postula como un punto de anclaje dentro de la fluidez, pero, al mismo tiempo, ese punto de referencia no deja de ser fáctico. Como señala Jesús Hernández Reynés, “la identidad se expresa en lo posible, no en lo necesario”. La diferencia estriba en que la identidad ya construida se asienta en su posible pérdida; mientras la necesidad se expresa como lo infranqueable, la posibilidad tiene su ser en un poder no ser lo que se es(1). De lo que se desprende, que la identidad no es algo dado de una vez por todas, ni se circunscribe de forma inalterable al contexto que la conforma, sino que su esencia consiste en ser algo siempre proyectado a un posible no ser. Es decir, su rasgo propio ha de expresarse en una tensión continua entre la mismidad y lo Otro que constituye al Yo. Esta tirantez, este ir y venir, se postula como algo inacabado e inacabable, que tiene su rasgo característico en la posibilidad de ser quien ya no se es. En la pérdida de la identidad persiste la persona gramatical, pero no así su significación fáctica, comúnmente aceptada por los otros. Como apuntábamos antes, el yo se muestra, en este contexto, como lenguaje, pero en su falta de concreción léxica, es incomprendido por los demás, quienes ya no son capaces de reconocer a esa persona. El reconocimiento, por tanto, se inscribe en el vocabulario particular de cada comunidad. El sujeto, por su parte, aún cuando pierda su identidad, se enuncia como un individuo capaz de narrar sus experiencias; aunque sea, como hemos dicho, en forma de la primera persona del singular. El problema radica en que, si bien el yo no ha perdido su capacidad de compresión sobre sí mismo y sobre los demás, los otros sí que se ven imposibilitado para reconocer a ese yo que ha dejado de ser lo que era; “… semuestra perfectamente que la pérdida de la identidad equivale a la desaparición de los vínculos que unían al entonces individuo idéntico consigo mismo con el resto del mundo y que sostenía de hecho todo el universo compartido en que se basaba la posibilidad de la comprensión mutua”(2) Al no equipararse el yo a su tejido léxico; al no quedar definido por la necesidad, sino por la posibilidad, se abre una escisión entre lo posible y lo necesario como un espacio para la libertad y la autonomía del individuo. Dicho espacio es de máxima importancia para la crítica y la ética, que funda la responsabilidad del agente moral.
Al contrario que las éticas donde el sujeto se construye a partir de una narración embutida en un contexto específico, definido por finalidades, creencias y situaciones, la autonomía del agente moral así definido, nos ofrece un ámbito propicio para la responsabilidad, pues, ésta no queda entretejida unilateralmente por la comunidad, sino que se erige en la capacidad de cada persona de emitir juicios morales(3). No obstante, no nos apartemos demasiado del tema que aquí nos ocupa e intentemos aclarar esto un poco más.Un tema de vital importancia y que se presenta, según creo, como piedra de toque para la interpretación de los mecanismos de construcción de la identidad y de los sistemas morales, es la capacidad de dichas teoría para comprender y evitar fenómenos tan terribles y espantosos como el de Auschwitz. Para Reynés este acontecimiento histórico no se presenta simple y horriblemente como un método de asesinatos masivos, sino, sobretodo,como un sistema capaz de forzar la pérdida de la identidad. Ciertamente, no borra lo estrictamente individual, sino que destruye los significados colectivos en los que se asienta la mutua compresión de los sujetos de habla. De tal forma, que entre el ejecutor nazi y la victima, no hay un reconocimiento mutuo porque ni siquiera existe un habla que los identifique como agentes válidos de comunicación. Mientas un judío puede reconocer al nazi como un sujeto idéntico a sí mismo, el nazi no puede conceder a éste ningún significado, pues, a sus ojos, la identidad judía carece de sentido alguno, y se define a parir de ese sin sentido, como un residuo que no tiene cabida en su mundo de habla; el cual ha sido constituido a espaldas y a expensas de la identidad judía, gitana, homosexual, etc.

“…el prisionero no dejaba de comprender que él era un ser humano al que se le estaba aniquilandocomo tal. Y esto es justamente lo que el verdugo nunca entendía ni podía entender, porque para élno había ante sí un hombre, sino un vulgar bicho, algo sin ningún tipo de identidad”(4)

Dicho de otro modo, el Tercer Reich, había construido toda una semántica donde los signos lingüísticos y sus combinaciones imposibilitaban un reconocimiento de las identidades antedicha; los judíos, los homosexuales y los gitanos, no eran nada para ellos porque no se los podía incluir en un mundo de habla que, por otro lado, estaba organizadoen torno a este vacío de significado. De ahí, la vital importancia del espacio propio de la autonomía del sujeto que se erige en la escisión entre la necesidad y la posibilidad de ser quien se es. Si entendemos la identidad como algo sujeto y restringido al habla, a un determinado mundo de la vida, en términos wittgensteinianos, nos exponemos a anular la autonomía del sujeto y su responsabilidad moral, en sentido kantiano. Una de las razones de que muchos “trabajadores” que participaron activamente en los campos de exterminios, no se sintieran arrepentidos o responsables de lo sucedido, ya que creían que actuaron acordea a su deber, se debe, en mi opinión, a que se auto-identificaban, no como sujetos fácticos insertados en un habla, sino que se autocomprendían como individuos entretejidos por los patrones ineludibles de un determinado habla.
La diferencia gravita en comprender que el yo y su identidad no se reduce al habla, sino, en el supuesto extremo, al mismo lenguaje. En este punto, cabría preguntarse cómo podemos, siguiendo esta argumentación, salir de nuestros propios prejuicios y de los límites marcados por la cultura, sin los cuales, no podemos afrontar la tarea hermenéutica de repensar la tradición. No obstante, intentaremos responder a esta cuestión y a otras, más adelante; pues nos interesa solventar este asunto en términos de identidades nacionales y postnacionales.

2. Permítaseme ahora hacer una breve disgregación sobre la construcción de las identidades colectivas. Castells (2001) afirma que la identidad es una construcción que a la vez que nos define como grupo nos diferencia del Otro o de los otros. La identidad se convierte, pues, en una construcción de sentido que se establece como fundamento de unión e identificación de los diferentes sujetos que se insertan en una comunidad diferenciada de los otros. Ahora bien,las identidades no son sinónimos de roles; las primeras se refieren a una creación de sentido enmarcada en un proceso de autodefinición e individualización, mientras que los segundos son simplemente definiciones de carácter externo a los propios individuos. Es decir, los roles carecen de la fuerza que poseen las identidades porque no son caracterizaciones de los propios sujetos, sino categorías que clasifican a éstos según la función que desempeñan dentro de la organización social. Las identidades, sin embargo, obtienen su vigor mediante el proceso de autodefinición que realiza cada uno. Pese a ello, Castells defiende que la construcción social de la identidad puede originarse desde las relaciones de poder, siempre y cuando éstas sean aceptadas e interiorizadas por los distintos individuos que la conforman. En este punto, el autor distingue tres formas y orígenes de la construcción de la identidad. LaIdentidad legitimadora; originada desde las instituciones dominantes para extender y racionalizar su dominio, las Identidades de resistencia; motivadas desde las posiciones de enfrentamientos e intransigencia frente a las instituciones sociales existentes y los principiosque de ella se derivan y, las Identidad proyecto, aquellas que surgen gracias a los actores sociales quienes buscan crear una identidad nueva a partir de los materiales culturales disponibles para así redefinir su posición social y transformar la estructura social existente. Las primeras de las identidades mencionadas generan, según Castells, sociedades civiles, las cuales reproducen la identidad racionalizada de las fuentes de dominación. Dicho en otros términos, estas identidades legitimadoras crearían diferentes organizaciones e instituciones que ayudarían a expandir su dominio. No obstante, éstas se establecen como punto intermedio y de ejercicio entre los individuos y el Estado. Por eso mismo servirían tanto para reproducir los elementos de dominación por parte del Gobierno como para cambiar la política y las estructuras de dominio por acción de los sujetos. En cuanto a las identidades de resistencia, Castells las define como creadoras de comunidades enfrentadas a la alienación y opresión sufrida, pero originando, a su vez, exclusión y remarcando las fronteras que los separan de los otros. Por último, mantiene que la identidad proyecto se presenta como el ejercicio del sujeto que quiere transformar la identidad actual por una identidad más acorde a su experiencia e ideas. Es decir, se trata de una construcción de identidad que quiere desbancar a la identidad vigente, en tanto que siente que ésta última esta obsoleta.Ahora bien, estos modelos son validos para analizar la época moderna y la modernidad tardía, pero presenta algunas lagunas al referirse al caso concreto de las sociedades actuales.Y es que la sociedad red o global muestra nuevas condiciones que hacen dudar de la adecuación de la utilización de los modelos expuestos. Es decir, este nuevo escenario de la sociedad red exige, según Castells, diferentes marcos de estudio. Los procesos de construcción de la identidad adquieren ahora, un nuevo enfoque. La principal y más importante de las diferenciases que las sociedades civiles se reducen y desarticulan ante la mayor distancia existente entre la acción de los individuos y las estructuras de poder; la red global ya no se muestra como un correlato lógico de la asociación y la representación de las sociedades especificas. Es decir,si bien antes la sociedad civil se establecía como punto de tensión y ejercicio entre las estructuras de poder y los individuos, ahora su desarticulación hace casi imposible que la lógica de la construcción de poder en la red global dependa u obtenga su origen del proceso de individualización o interiorización. Es decir, el individuo ya no se siente identificado ni capaz de influir en la construcción de sentido de la red global por lo que crea su propio sentido a partir de la reconstrucción de identidades defensivas en torno a los principios comunales. Si bien antes, en la modernidad, los sujetos construían su identidad apartir de las sociedades civiles, ahora lo hacen como una prolongación de la resistencia comunal. Es decir, al contrario que las sociedades modernas, la sociedad red establece su identidad a partir de la resistencia frente a lo global.En el caso concreto del fundamentalismo religioso y, mas específicamente, del fundamentalismo islámico, Castells advierte que no se trata de un movimiento tradicionalista,sino de una estrategia relativamente reciente que surge como respuesta defensiva a los cambios y al fracaso sufrido frente al proceso de modernización. De este modo, la identidad islámica es re-construida a partir de los elementos existentes como una nueva forma de reacción y oposición al capitalismo. No se trata, pues, de una tendencia tradicionalista que surge en la historia como reivindicación de una lectura particular del Corán, sino de una maniobra que rescata dichos elementos para reconfigurar la identidad religiosa en contra de la modernización occidental. De modo similar, el fundamentalismo cristiano estadounidense es una expresión de resistencia frente a la desintegración de la familia tradicional y de la crisis del patriarcado. En resumen, podemos decir que las identidades en la sociedad red tiene una nueva peculiaridad respecto a las comunidades modernas, a saber; que la desaparición de la sociedad civil ha derivado en la desintegración de la creación de la identidad proyecto tal como se había entendido hasta ahora. En las entrañas de la sociedad red las identidades tienden a constituirse en oposición al ámbito global. El sujeto ya no se define a través de la sociedad civil, sino en oposición a lo global y en tanto prolongación de la resistencia comunal.

3. En cualquier caso, lo que aquí se quiere poner en juego y relacionar con el primer apartado, es que ya nos centremos en una identidad definida en términos de historia nacional,o en oposición a ella, lo que cobra importancia es que debemos reflexionar sobre la profunda ambivalencia de toda tradición. En este sentido, Habermas propone un patriotismo enraizado en el sustrato de un Estado constitucional democrático que sustancialice los contenidos universales de cada tradición. Es decir, ya hablemos de Estado nacional, de nacionalismo o de cualquier otra identidad colectiva que se proyecte a favor o en contra de una determinada historia compartida, lo importante es reclamar, dentro de la pluralidad de las diversas formas de vida, una ampliación de la conciencia moral en dirección universalista. De este modo, lo incuestionado de cada identidad colectiva debe entenderse, en su actualización , no como algo dado, sino como algo que podemos seleccionar u omitir dentro de nuestros propios proyectos de vida en común. La falibilidad no afecta tanto a la formación de la identidad y a la creación de sentido como a la unilateralidad de la conciencia histórica. Por tanto, y teniendo en cuenta sucesos como el de Auschwitz, el punto central alrededor del cual ha de gravitar toda identidad debe ser enunciado en la idea abstracta de la universalización de la democracia y de los derechos humanos. Sin embargo, esto plantea la pregunta que nos formulamos al término del apartado anterior y que aquí retomamos: ¿Como podemos salir de nuestros propios prejuicios y de los límites marcados por la cultura, sin los cuales, no podemos afrontarla tarea hermenéutica de repensar la tradición? No se trata de que la identidad no se configure a través de un habla que nos es propia y en la que hemos nacido, sino de responsabilizarnos de aquello que nos ha sido dado y sobre lo que, no obstante, podemos actuar reflexivamente. De esta manera, la identidad enmarcada dentro de un ideal formal de carácter universal se manifiesta como un contra peso y una garantía frente al modelo continuista de toda identidad que se autoproclama como válida por su propio carácter incuestionado. Ahora bien, no se trata de que la identidad concreta se deba difuminar en base a un ideal universal, pues esto no sería posible, sino de que cualquier identidad particular no puede prescindir de unas nociones de legitimidad que han de escribirse a través de un lenguaje universal. Así, pues, el reconocimiento del que hablábamos en el primer apartado queda salvaguardado en el mutuo reconocimiento de las diferentes formas de vida, en tanto que se dan iguales derechos y se proyectan hacia una tolerancia entendida en términos de universalismo moral. No obstante, cabe insistir en que toda identidad necesita de un marco concreto, pero ello no invalida que dicho marco deba contener unos principios constitucionales democráticos y universales que nos permita certificar la autonomía moral del individuo; la cual se establece en el espacio que existe entre lo necesario y lo posible.

“el mismo contenido universalista habrá de ser en cada caso asumido desde el propio contextohistórico y quedar anclado en las propias formas culturales de vida. Toda identidad colectiva también lapost-nacional, es mucho más concreta que el conjunto de principios morales, jurídicos y políticos entorno los que cristalizan”(5)

De lo dicho hasta ahora se desprende que la libertad y la responsabilidad del individuo no se circunscriben al habla que utiliza, a través de la cual configura su identidad; pues ésta tiene su rasgo más característico en la posibilidad y no en su necesidad. En este sentido, nos acogemos aquí a la propuesta de Habermas reafirmando la conveniencia de proyectar las identidades colectivas en términos postnacionales; es decir, albergando en ellas los principios formales de carácter universal del Estado constitucional democrático, sin que ello determine el contenido de las identidades particulares. Con ello podrámos garantizar, al menos en parte, que sucesos tan horripilantes como el de Auschwitz no se repitan.

1. Véase Jesús Hernández Reynés, La identidad que se puede perder, Enrahonar, Universidad Autónoma de Barcelona, nº 38 /39, Barcelona,2007.pp. 269 y ss.!

2. Ibidem, pp. 276.

3. Para una mayor profundización sobre el concepto de juicio moral a través de la experiencia nazi, véase Hannah Arendt, Responsabilidad y Juicio, Barcelona, 2003

4. Jesús Hernández Reynés, op., cit, pp.287.

5. Jürgen Habermas,Identidades nacionales y postnacionales,, traducción Manuel Jiménez Redondo , Tecnos, Madrid, 1987. pp.118.

A propósito de Damasio: Límites o posibilidades de una ética materialista universal.

2008-08-20T17:31:00.005Z

La tarea que nos proponemos aquí abordar nos lleva hasta los nuevos avances logrados en el campo de la neurobiología y, mas concretamente, a la tesis avanzada por Damasio (2005) sobre las implicaciones de las emociones en la razón práctica y teórica. No nos interesa, sin embargo, juzgar en toda su amplitud las consecuencias de este hallazgo, sino circunscribir nuestro análisis a las posibilidades y límites que dichas investigaciones pueden aportar al ámbito de la ética.

1. ¿Historia de una escisión?

Desde el nacimiento de la filosofía hace más de dos mil quinientos años en Grecia, la racionalidad ha prevalecido como un elemento interpretativo, y a la vez constitutivo, del mundo que nos rodea. La razón así entendida, aunque haya estado subordinado a la fe u a otros metalenguajes, se ha postulado tradicionalmente en términos opuestos a lo emocional. De este modo, las éticas, históricamente hablando, han hundido sus raíces en un terreno desabonado de implicaciones viscerales. Por eso, hemos ido creciendo en un panorama caracterizado por la ausencia, en la esfera moral, de una parte constituyente de la naturaleza humana: las emociones. De esta forma, la escisión entre mente y cuerpo, entre razón y sentimiento, parece haber sido la nota dominante. Ya en las sociedades heroicas homéricas, relatadas en la Odisea y en la Iliada, se logra entrever los rudimentos de una moral, quizás la primera moral occidental, que apunta a la fama y a la memoria como sustantivos articuladores de la acción guiada por valores1. Los héroes, a pesar de sus impúdicas acciones, obtenían, gracias a las continuas luchas por el reconocimiento colectivo, una superación del egoísmo individual innato. El combate a muerte se convertía, en este contexto, en una enunciación de la persona por encima de sus contingencias. Lo corporal pasa a ser un mero agregado, a través del cual, el héroe podía encontrar la inmortalidad en la narración atemporal de sus hazañas. Lo individual se funde así en lo colectivo y se rompe los límites marcados por la piel. Al tiempo que el héroe griego salvaba las barreras de la corporeidad y se enmarcaba dentro del ethos homérico, se abría la posibilidad de lo "ideal". Es decir, de modelos abstractos que escapaban al efímero tiempo de los hombres y se situaba en un espacio libre de la ineludible necesidad imperante en lo real. Al hilo de lo cual, el héroe podía elegir y, por tanto, crear categorizaciones evaluativas y valorativas que escapaban de los márgenes de lo somático. Y es precisamente este escapar de la mismidad hacia el espacio de la idealidad, la que posibilita rastrear una cierta perspectiva moral. Una moral que emanaba, según Ernst Tugendhat, del ethos y que adscribía la responsabilidad de sus ciudadanos a los roles y a las funciones sociales que ocupaban.2
Dicha ética se constituía, por tanto, gracias a la negación que el propio individuo se autoimponía. En Adorno y Horkheimer (1944) esta negación es entendida como una instrumentalización que desplaza a la persona hacia la clasificación de simple medio y que tiene como referente ejemplar a Odiseo; quien hace caso omiso a las pasiones en un gesto de autoafirmación que, sin embargo, en última instancia, se postula como una mutilación de su propio ser; sacrificaba el momento presente en aras de una idealidad futura; llegar a Ítaca y recuperar su lugar. 3
No obstante, este germen que parece apuntar a una escisión entre lo emocional4 y lo racional no es exclusivo de la moral homérica; sus ramificaciones se extiende mas allá de los primeros vestigios de un comportamiento ético, para acentuarse tras el paso del mito al logos.
Ya en la figura de Sócrates, obtenemos un ejemplo de esta ruptura, que se expresa en su marcado racionalismo. Para él, la areté se fundaba en el conocimiento y, consecuentemente, las acciones morales quedaban enmarcadas en una especie de intelectualismo moral; el bueno es aquel quien sabe y actúa en consecuencia, mientras que el malo, lo es, por ignorancia; nadie hace el mal a sabiendas. Por tanto, el verdadero sabio no necesita una sanción externa, pues conoce la Verdad y conduce sus acciones acorde a ella.
Y es precisamente en este sentido que Nietzsche concibe a Sócrates como el primer filósofo de la vida5; una vida sometida al pensamiento;

…para Sócrates… el pensamiento sirve a la vida, mientras que en todos los filósofos anteriores la vida servía al pensamiento y al conocimiento: la vida correcta parece ser aquí el fin, allí, el conocimiento mayor y mas correcto.6

Es decir, la lucha contra el placer, la cólera u otras emociones, se convierte, en el pensador griego, en una disputa contra la ignorancia fundamental y, al mismo tiempo, en un abandono de la vida y del mundo; su ética, por ende, se aleja del cuerpo y de la sensualidad, y se coloca en el trasmundo creado por la racionalidad; racionalidad que ejerce su dominio sobre el hombre7. Una ética, en definitiva, según Nietzsche, desgarrada de lo emocional y edificada, en cierta medida, en su oposición.
Esta misma desvinculación entre lo intelectual y lo sensible tiene su correlato alegórico en el mito platónico del carro alado8 y su paradigma filosófico por antonomasia en el solipsismo cartesiano9. Sin embargo, el monolito de las éticas cognitivas racionalistas10 que han dominado el panorama filosófico tradicional tiene, en Hume, a su más eminente crítico ilustrado. Para el filósofo escoses, la razón es incapaz de emitir juicios morales, pues, éstos, no son juicios fácticos y, por tanto, escapan a los límites del conocimiento racional: la razón no puede superar la esfera de la experiencia sensible; el deber ser, apostillado por las morales tradicionales no se puede inferir del es y del no-es. Consecuentemente, la razón, por sí sola, no puede asegurar unas normas morales universales.11 En su lugar, las pasiones y los sentimientos, expone Hume, son las facultades que han de guiar al agente moral, pues proporciona un discernimiento inmediato sobre las acciones morales, en términos de placer o desagrado. No obstante, este oasis en medio de la tierra desértica esbozada, no zanja la fractura descrita. Primero, porque a pesar de sus aspiraciones a una cierta universalidad, no logra, tan siquiera, resarcirse de las imputaciones de relativismo que se le impugnaban; y segundo, porque su refutación del valor racional en el ámbito ético quedaba saldado. Kant había logrado restaurar la legitimidad racional de la moral a través de su fundamentación trascendental de la razón;

Distintas habrían sido, sin embargo, las conclusiones de nuestro amigo escocés, si hubiera comenzado por reconocer los derechos de la razón pura en el ámbito de las ciencias, pues, si bien es cierto que todo conocimiento comienza con la experiencia, no todo lo que hay en él deriva de ella. Como contestara Leibniz a Locke, todo es empírico en la razón humana, excepto la razón misma. Más cerca de la verdad hubiera estado, pues, Hume si al ocuparse del saber matemático se hubiera apercibido de que no encierra juicios analíticos, sino sintéticos; ello le hubiera puesto en disposición de reconocer que todo conocimiento científico es fruto de una síntesis en la que resulta esencial la aportación de categorías y principios a priori por parte de la razón pura, incluso en el nivel del conocimiento sensible, sin los cuales serían imposibles la universalidad y necesidad que caracterizan a los juicios científicos.12

Estos principios a priori se definen a través de la necesidad y la universalidad que se expresa como "absolutamente independiente de toda experiencia". De esta forma, Kant vence el factum de la denominada “falacia naturalista”, al no derivar el deber ser de hechos, sino de la naturaleza misma de nuestra facultad cognitiva. No obstante, en la misma superación aportada por el filósofo ilustrado alemán, se vuelve abrir la escisión entre razón teórica y razón práctica, en forma de una ética estrictamente racional que adquiere, en el imperativo categórico, su rasgo más característico; el sujeto no debe actuar conforme a un bien, sino conforme a un deber fundamentado en la racionalidad. Lo emocional, una vez más, queda definido como un ámbito que debemos controlar y subordinar a la razón.
Por su parte, a principios del siglo XX, Max Scheler aborda, en un intento de superar tanto los planteamientos formalistas kantianos como los postulados empiristas, el problema de fundamentar una ética objetiva fuera de los dominios dogmáticos de la razón. El error de los planteamientos anteriores radica, según él, en que tanto unos como otros han admitido, explicita o implícitamente, solo dos tipos de facultades en el ser humano: la razón y la sensibilidad. Sin embargo, Scheler afirma la existencia de una “intuición emocional” que no depende del pensamiento puro racional, ni de la sensibilidad subjetiva, pero que alcanza el estatuto de conocimiento a priori13. Scheler pretendía, por un lado, otorgar a lo emocional un papel epistemológico válido, capaz de cimentar una moral en el sentimiento, sin caer en reduccionismo cientificistas y, por otro, alcanzar la tan pretendida universalidad moral. No obstante, no consigue establecer cimientos sólidos y evidentes que logren una objetividad que, por otro lado, no se relacionan bien con su concepción dinámica de la persona.
En el presente la escisión aquí propuesta se manifiesta en forma de una deslegitimación de la razón ilustrada y en un debate ensordecedor en que lo único que queda claro es el común desacuerdo.
Pero, ¿podemos actualmente reformular esta escisión entre razón y emoción en términos de una superación a través de una ética material de carácter universal?

2. Límites y posibilidades de una superación en clave neurobiológica.

Dejando a un lado, las ramificaciones y las interpretaciones que admiten esta escisión, desde las investigaciones realizadas por Damasio (1996) y el creciente número de trabajos que se poyan en sus tesis, se anticipa una superación de la disonancia de la razón práctica de la teoría a modo de un materialismo capaz de fundamentar una ética universal.
Dicha superación se centra principalmente en la concepción de la reproducción de la vida. Bajo esta noción se esconde la afirmación de que las sensaciones y las emociones se presentan como partes integrantes del entramado cerebral que interviene en los procesos racionales y, en particular, en las tomas de decisiones en el ámbito de la razón practica; y en la hipótesis de que este hallazgo nos permite lanzar un puente entre la neurobiología y las humanidades. En este apartado nos proponemos la empresa de analizar la naturaleza de ese puente y las posibilidades reales de un tránsito satisfactorio entre una y otra disciplina.
Las aseveraciones vertidas por el científico portugués en su libro, El error de Descartes, parte, como él mismo atestigua, de los estudios realizados a víctimas de lesiones cerebrales en el lóbulo frontal y en sectores ventromediales. Dichos pacientes, a pesar de la evidencia de la amputación sufrida, no presentaban signos significativos de anomalías funcionales; tanto la memoria, la capacidad de atención, la percepción, como el lenguaje y la facultad de raciocinio, no diferían de los parámetros normales. El único síntoma que compartían y que se mostraba como un indicio patológico, se manifestaba a través de las alteraciones en las conductas sociales y en la toma de decisiones personales. El caso histórico de Phineas. P. Gage, rescatado y documentado por el doctor John Harlow (1868) veinte años después de que un hierro le cercenara una parte del lóbulo frontal, mostraba, con convincente claridad, estos hechos; que trasformaron a un hombre <<… eficiente y capaz>> , en un ser incapaz de controlar su carácter o de mantener un trabajo estable.
Los radicales cambios de conducta y la aparente normalidad en el resto de sus facultades, apuntaban, según el profesor el director del Cerebro y la Creatividad, a lo siguiente:

“de algún modo, había sistemas en el cerebro humano dedicados más al razonamiento que a cualquier otra cosa, y en particular a las dimensiones personales y sociales del razonamiento. Las prácticas de convenciones sociales y normas éticas adquiridas previamente podían perderse como resultado de una lesión cerebral, aun cuando ni el intelecto básico ni el lenguaje parecían hallarse comprometidos. Inadvertidamente, el ejemplo de Gage indicaba que algo en el cerebro concernía específicamente a propiedades humanas únicas, entre ellas la capacidad de anticipar el futuro y de planear en consecuencia dentro de un ambiente social complejo; el sentido de las responsabilidad hacia uno mismo y hacia los demás; y la capacidad de orquestar deliberadamente la propia supervivencia, y el control del libre albedrío de uno mismo”.14

El relativo silencio de las pruebas en el caso Gage, cobraron voz a través de su análogo moderno, Elliot, un paciente de Damasio que, bajo este seudónimo, mostraba las mismas características que Gage. Tras realizarle diferentes pruebas hechas en el laboratorio para estudiar sus respuestas sobre convenciones sociales y sobre valores morales15, las conclusiones mostraban que sus contestaciones eran completamente normales. Sin embargo, en la vida real se manifestaba la incapacidad del paciente para tomar decisiones; no podía decidir o priorizar entre diferentes opciones y los cambios bruscos de humor eran habituales.
En las subsiguientes investigaciones y exámenes que se le practicaron, condujeron, apoyadas por la evidencia de estudios en animales, ha establecer una estrecha relación entre una serie de regiones cerebrales y los procesos de razonamiento y toma de decisiones. Así, como la implicación de éstos en la emoción y el sentimiento y, en parte, en algunas señales del cuerpo. Estos lazos se entresacan de cuatro hechos; 16

a. Los sistemas neuronales están implicados en los procesos de la razón, en un sentido amplio.

b. Los comportamientos de planificación y la decisión de la vida "personal y social", están igualmente asociados con un subconjunto de sistemas neuronales.

c.Estos mismos sistemas intervienen en el procesamiento de las emociones.

d.Paramantener en la mente, durante un largo periodo de tiempo, una imagen de un objeto que ya no esta frente a nosotros, se requiere la intervención de dichos sistemas.

Con estos hechos neuronales, Damasio entretejió una explicación de los mismos; la íntima organización de los sistemas neuronales que intervienen en los procesos de la razón, de las emociones y de los sentimientos, y que participa en las funciones corporales necesarias para la supervivencia del organismo, revelan unas relaciones directas y mutuas que se integran bajo el criterio de la reproducción de la vida. Es decir, el sujeto estaría configurado neurológicamente para conservar su vida. En un sentido evolutivo y estructural, esto explicaría la interdependencia de los niveles inferiores y superiores del edificio neuronal, que no estaría simplemente yuxtapuestos, sino diseñados a partir de las estructuras más arcaicas, lo que explicaría la estrecha interacción entre los sistemas cerebrales de las emociones, los sentimientos y la razón y de ciertas funciones somatosensoriales implicadas.

“Lo que quizás sea mas significativo acerca de esta disposición es el hecho de que las estructuras cerebrales implicadas en la regulación biológica básica forman también parte de la regulación del comportamiento y son indispensables para la adquisición y la función normal de los procesos cognitivos .El hipotálamo, el bulbo raquídeo y el sistema limbito intervienen en la regulación corporal y en todos los procesos neuronales sobre los que se basan los fenómenos mentales , por ejemplo, la percepción, el aprendizaje, la remembranza, la emoción y el sentimiento, y el razonamiento y la creatividad”.17

Es decir, el eminente científico portugués, propone que el criterio de reproducción y conservación de la vida es un componente valorativo y evaluativo fundamental de toda acción humana.18 Al igual que los instintos predetermina el comportamiento de algunos animales en pro de su supervivencia, las emociones y los sentimientos, de una forma mas sofisticada y compleja, contribuirían a conformar una racionalidad que no se puede entender sin su vinculación total al organismo. Además, la regulación biológica básica ayudaría al organismo a clasificar las cosas y los acontecimientos en buenos o malos, según afecte a su reproducción y conservación. Ello incidiría directamente en la razón, que si bien no actúa de forma instintiva, no puede separarse de las representaciones neuronales de los procesos biológicos reguladores innatos.

Para la mayor parte de normas éticas y de convenciones sociales, con independencia de lo elevados que sean sus fines, creo que se puede imaginar una conexión significativa con fines más sencillos y con impulsos e instintos. ¿Por qué habría de ser así? Porque las consecuencias de conseguir o no conseguir un objetivo social sutil contribuyen (o son percibidas como si contribuyeran), aunque sea indirectamente, a la supervivencia y a la calidad de dicha supervivencia.19

De esta forma, los aspectos neurobiológico y suprainstintivos del ser humano, en un proceso de adaptación e interacción con los contextos sociales determinados en los que se inscribe, bastarían para dar luz a una ética objetiva basada en la supervivencia, no como requisito suficiente pero sí necesario.
Como señala Germán Gutiérrez, estas investigaciones desencadenarían la resolución “…de que ya no es posible plantear una concepción ética ni un sistema ético sin la afirmación de un criterio fundamental ético de reproducción de la vida. Ese criterio es material, corporal, biológico y reproductivo”20. Pero permítaseme anteceder algunas puntualizaciones que posteriormente desarrollaremos con mayor rigor. En primer lugar, el criterio de reproducción como componente de toda acción práctica humana, es algo tan abarcante como superfluo, y ni siquiera resuelve las dudas sobre su necesidad; desde este enfoque las acciones altruistas sencillamente serían eliminadas o malinterpretadas y lo ético quedaría reducido a mera conveniencia; el sujeto estaría definido mediante las funciones para las que, en condiciones Normales, fue "diseñado", sin caer en la cuenta de que dicho aserto se muestra des-actualizado, al no captar la distancia que separa, por así decir, el diseño estructural de las condiciones actuales. De tal manera que la definición en cuestión no iría expresamente dirigida al sujeto presente, sino a la estructura que explicaría, a posteriori, la realización de una de sus posibilidades, el ser-ahí. Asimismo, la interpretación de la persona en clave funcionalista, reduciría el alcance de la propia auto-compresión del individuo, que quedaría trazada biológicamente y conformada socialmente; lo que parece poner en entredicho la autonomía y la autodeterminación del agente moral. Por otro lado, el marco mínimo exigido a cualquier ética, descrito bajo los criterios de supervivencia, añade más confusión que luz a la legitimación de la normatividad moral; si nos referimos al tema de la eutanasia, por ejemplo, el criterio de la reproducción de la vida parece tambalearse y mostrarse, más que un principio fundamental y constitutivo, como un criterio que exige justificación.
No obstante, sería simplista y demasiado cómodo realizar esta serie de objeciones, sin haber cerrado el círculo explicativo que da cabida a las pretensiones de una ética material universal y las investigaciones de las que parte. Asimismo, para no quedarme con la última palabra, anotemos una posible contra-replica:

“… aunque la biología y la cultura suelen determinar nuestro razonamiento, directa o indirectamente, y puede parecer que limiten el ejercicio de la libertad individual, hemos de reconocer un "cierto" margen para dicha libertad, para desear y realizar acciones que pueden ir contrapelo de la biología y la cultura. Algunos logros humanos sublimes provienen del rechazo de lo que la biología y la cultura impelen a hacer a los individuos. Tales logros son la afirmación de un nuevo nivel de existencia en el que uno puede inventar nuevos artefactos y forjar modos de existencia más justos. Sin embargo, en determinadas circunstancias sentirse libre de las limitaciones de la biología y de la cultura también puede ser señal distintiva de locura, y puede alimentar las ideas y las acciones de los dementes.”21

Damasio afirma que el criterio de reproducción de la vida no debe entenderse exclusivamente como la lucha de un individuo por la conservación, sino, además, como un criterio social e intersubjetivo. Según Germán Gutiérrez, esto permitiría “la búsqueda de un criterio material de la ética con apoyo en la neurobiología [que] trasciende los límites de un estrecho biologicismo y se abre a las dimensiones de la reproductividad en los ámbitos intersubjetivos y sociales”22. Pero ¿como entiende Damasio esta intersubjetividad en relación al criterio de reproducción y conservación de la vida? Quizás para responder de forma suficiente a esta pregunta, convenga explicar la hipótesis del marcador somático.
Ante una cuestión que nos plantee tomar una decisión, el cerebro de un adulto normal, postula Damasio, se plantea posibles respuestas que se manifiesta en forma de múltiples escenas imaginarias que recrean las acciones potenciales. No obstante, dichos supuestos se muestran de forma instantánea y simultanea. Y antes de que podamos razonar una posible solución, somáticamente, discriminamos entre las diferentes respuestas, a través de la sensación desagradable o agradable que acompaña a la fugaz representación metal.

“… los marcadores somáticos son un caso especial de sentimientos generados a partir de emociones secundarias. Estas emociones y sentimientos han sido conectadas, mediante aprendizaje, a resultados futuros predecibles de determinados supuestos”23

Sin embargo, evidentemente, no se trata de que el marcador somático nos ahorre pensar, sino que nos permite reducir, a través de la educación y la experiencia que ha ido conformando este mecanismo automático, el número de opciones a elegir, al centrar nuestra atención en aquellas que más relevantes, en criterios de la conservación y producción de la vida, son. Además, esta estrategia se ha acondicionado a los entornos sociales complejos, llegando a conformar símbolos de estados somáticos, lo que confiere un gran poder adaptativo, predispuesto para evitar el dolor y buscar el placer en situaciones sociales.24 En este sentido, la intersubjetividad queda enunciada como estrategias sociales comunes para favorecer aquellos factores que permitan lograr una mayor reproducción y conservación de la vida. Como bien sostiene Germán Gutiérrez, la hipótesis del marcador somático, se debe entender como un apoyo a un proceso de deliberación; no se trata de estructuras de emociones primarias innatas o preorganizadas, sino de estructuras sinápticas creadas en el proceso de socialización mediante la asociación de tipos específicos de estímulos con tipos específicos de estados somáticos; conformados por la interacción en contextos socio-culturales determinados y situados, principalmente, en las capas corticales prefrontales; la eliminación de las cuales conduce, como se ha mostrado, a las erráticas toma de dediciones de pacientes como Phineas Gage o Elliot.
Aunque, innegablemente, las sugestivas aportaciones de Damasio no se agotan aquí, nos detendremos, sin embargo, en este punto. Hasta ahora hemos ambicionado explicar los hechos y las conjeturas que han llevado a Damasio a afirmar que las emociones no sólo intervienen directamente en los procesos de raciocinio, sino que sin ellas no podríamos discriminar entre las diferentes opciones. Pero, sin embargo, cómo hemos de interpretar estas consideraciones; ¿acaso estamos ante la superación de la escisión de la que hablábamos en el apartado anterior?; ¿la razón pura puede quedar descrita en términos de interconexión emocional? ¿Se puede hacer efectivo el puente entre neurobiología y humanidades? Y, por último, ¿se puede construir una ética material universal a partir de estos argumentos?
Máxime, a mi entender, hay que notar que en el libro principal que abre este trabajo, El error de Descartes, hay una serie de aparentes contradicciones o vacíos que no son resueltos del todo por el autor; se habla de que la razón, tanto teórica como práctica, se asienta sobre un impulso innato –descrito en términos somáticos, emocionales y funcionales- que guía la tomas de decisiones. No obstante, no se especifica el alcance real de esta “guía” en los procesos de deliberación, ni se examina estos procesos en personas sin ningún tipo de lesiones cerebrales. Es decir, no se elimina la falacia del monstruo25, y, sin embargo, se postula, posteriormente, como requisito necesario aunque no suficiente, la inferencia de que la acción humana se regula a través del criterio de la reproductividad y conservación de la vida; o dicho de otro modo, se presupone lo que hay que demostrar. Por otro lado, el marcador somático se presenta de forma muy difusa si lo analizamos en procesos sociales complejos; en este punto, este mecanismo automático, que se regula mediante el aprendizaje, parece confundirse con la experiencia, con los esquemas psicológicos de asimilación o acomodación piagetanos, o, simplemente, se presenta de forma muy vaga como para ser significativo; si concedemos que este dispositivo nos enfoca la elección de acciones a través de los criterios de consecuencias negativas o positivas, a largo o corto plazo, la determinación a la que se ve abocado el sujeto se contradice con su posibilidad de elección; si su entorno y su educación es buena, y sus cualidades neuronales no están dañadas, no podría elegir algo malo, pues, inconcientemente, abríamos discriminado esta posibilidad. Asimismo, desde este enfoque, el altruismo sería definido meramente como una forma más compleja de satisfacción; “los comportamientos altruistas benefician a quienes los practican de otra manera que también es importante…” 26 e, igualmente, la voluntad sería determinada como una elección gratificante “…en función de los resultados a largo plazo y no de las consecuencias a corto plazo”27 Pese a lo cual, Damasio afirma una página después que, “… los seres humanos tenemos realmente un "cierto" margen para dicha libertad, para desear y realizar acciones que pueden ir a contrapelo de la biología y la cultura”.28 Sin embargo, no estable los márgenes de esa cierta libertad. Por tanto, no despeja ni aclara partes sustanciales que, de otra manera, nos ayudaría enormemente a entender el peso real que asigna a los elementos explicados, y que otorgaría mayor transparencia a su propuesta global. No obstante, nos aventuremos aquí a traer a G.Roth (2003) en defensa de su camarada29. Según este autor, “sea cual sea el resultado de la deliberación racional, está sujeto a la decisión última del sistema límbico, pues tiene que ser emocional. […]A diferencia de la visión que de ello tendría la psicología de la cotidianidad, no son los argumentos lógicos en cuanto tales los que nos empujan a una actuación conforme a la razón”30 O dicho de otro modo, la libertad de la voluntad quedaría reducida causalmente o probabilisticamente en términos neurobiológicos. Desde un enfoque más blando, también podemos llamar a testificar a Benjamín Libet, quien entiende la voluntad libre como un dispositivo de control, en forma de veto, de expectativas iniciadas inconcientemente pero que pueden actualizarse en forma de acciones conflictivas con estrategias normativas superiores. Procediendo de esta manera, y trayendo a declarar a estos autores, creo exponer lo que Damasio quiso decir por “cierta” libertad. En cualquier caso, ante la negación de este hecho, no tendríamos problemas en exculpar al interrogado. No obstante, las aseveraciones aquí formuladas sobre la libertad del individuo se exponen en un sentido equivocado en tanto que la libertad pronunciada en términos neurobiológicos se presenta desde el enfoque del observador, dejando al margen al propio sujeto; desde este orientación los motivos parecen equipararse a las causas, lo cual elimina todo proceso no observable. El sujeto es desprovisto de su autocomprensión como individuo deliberador en un contexto en el que interactúa con otras personas que, al igual que él, son capaces de darse razones, de elegir entre ellas y de responsabilizarse respecto al Otro; de elegir entre una u otra opción, o de renunciar a su propios criterios selectivos. En este contexto, como afirma Habermas, “…los programas de investigación reduccionista sólo pueden soslayar la dificultad de un dualismo de perspectivas explicativas y juegos del lenguaje pagando el peaje del epifenomenalismo”31 Si de pronto apareciera Damasio por la puerta y arremetiera contra lo dicho al no verse identificado con el reduccionismo o el determinismo, tendría, según creo, que aclarar sus palabras:

“Para la mayor parte de normas éticas y de convenciones sociales, con independencia de lo elevados que sean sus fines, creo que se puede imaginar una conexión significativa con fines más sencillos y con impulsos e instintos”32

Las cuales han de ser interpretadas a la luz del criterio de reproducción y conservación de la vida.
Por otro lado, el peaje del epifenomenalismo aludido, parece imposibilitar un tráfico fluido entre neurobiología y las humanidades, pues esta última, no se pueden permitir el lujo de limitar sus explicaciones a hechos observables y funcionales33. El caso de la música, por ejemplo, dentro de las artes, presenta serias dudas sobre la funcionalidad de las emociones en determinados contextos. Asimismo, si atendemos a la definición del arte moderno realizada por Michaud, se vuelve a hacer presente que no podemos prescindir del enfoque epistemológico que nos ofrece las ciencias del espíritu;

“…el arte y la estética no pueden definirse sólo a partir del artista o sólo a partir del espectador, sino en el juego regulado de actores que no están en el mismo lugar pero pueden intercambiar sus lugares.”34

Es decir, el arte de hoy es sobretodo una comunicación reflexiva sobre las posibilidades de sentido de obertura del mundo. Se trata, pues de un lenguaje específico que está en continua interacción con el mundo que le rodea y consigo mismo. Esta proliferación de pluralidades artísticas, cuyo único denominador común es el de enunciarse como un juego del lenguaje particular constituido por; artistas, críticos, comisarios, filósofos, no puede ser traducido en términos causales, probabilísticas u observables. En este sentido, lo artístico se muestra como una nota disonante que no puede ser reducida o atrapada por el lenguaje científico:

“Una imagen más compleja de la interacción entre un cerebro que determina al espíritu y un espíritu que programa al cerebro será el resultado de una reflexión filosófica y no del propio conocimiento de las ciencias sociales”35

Espero que baste lo apuntado para mostrar que las limitaciones del enfoque epistemológico de uno y otro lado del puente ayudan a comprenderse mutuamente, pero no deben excluirse entre sí. Igualmente, en este sentido, no se puede apelar a la necesidad de que todo sistema ético incorpore un carácter material, en tanto que integración de la razón teórica y práctica bajo los criterios de la reproductividad de la vida:

“Esto significa una crítica fuerte al formalismo ético y a la separación tajante entre ética y conocimiento. Segundo, se trata de un criterio universal, en tanto se funda en una estructura ontológico-vital de todo ser humano más allá de las culturas, e incluso más allá de la propia especie”36

Y no se puede hacer porque, como ya apuntara Hume, no se desprende del es el deber ser ; pero tampoco se desprende de lo emocional la legitimación moral.

En definitiva, si las emociones nos ayudan a orientarnos por el mundo, y también por el mundo moral, y si no poseerlas de forma normal nos convierte en seres marginales o extraños al mundo-en-común, las emociones por sí solas tampoco agotan la cuestión del juicio y de la discusión en torno a los principios en que dichas emociones se originan y se trasforman a su vez. Nos obliga, eso sí, a incorporar categorías elementales para nuestra reflexión moral: junto al concepto clave de moralidad tendremos que explorar, como ya lleva haciendo la filosofía desde hace tiempo, otros conceptos como el de fragilidad o el de fortuna moral. […]…la aparición de sentimientos morales no puede equipararse sin más a la construcción de juicios o argumentos morales37.

Por último, teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, creo que no se puede superar la escisión expuesta en el primer apartado mediante una ética materialista, en los términos antedicho. Más bien creo que dicha brecha entre razón teórica y razón práctica debe ser zanjada por un proceso de reflexión en el que debe intervenir todas las ramas del saber y no sólo las ciencias naturales. La pretendida superación del fracaso ilustrado de la razón, en los términos expuestos de conservación y reproducción de la vida, sería más una imposición no justificada de una determinada cosmovisión materialista, que una resolución deducida de las premisas. Esto no resta, ni podría hacerlo, ni un ápice de sustancialidad y valor a las investigaciones realizadas por Damasio; cuya tesis sobre la imposibilidad de separar tajantemente entre razón y emoción es, a todas luces, gracias a su trabajo, evidente. Sin embargo, esto no nos lleva, en mi opinión, ha aceptar una interpretación fuerte de la hipótesis del marcador somático, ni del criterio de la reproducción y la conservación de la vida, ni interpretar una ética que parece sugerir, sobre todo teniendo en los desarrollos del creciente número de trabajos que se poyan en sus afirmaciones y que tratan directamente este aspecto, la necesidad ineludible de incorporar a toda moral un carácter materialista universal basado en las nociones comentadas. Me inclino a pensar que estas afirmaciones estarían mejor encaminadas si se centraran en el ámbito del ser y se proyectaran a un deber ser, que, no obstante, no puede determinarse por el primero, pero tampoco puede alejarse totalmente, en aras de su posibilidad de realización, de éste.

Notas:

1. Véase Victoria Camps, Historia de la ética (vol. I), cap1, Barcelona.2000.

2. Para Ernst la ética del mundo homérico se caracteriza por ser una moral definida a través de los papeles sociales que encarnan los ciudadanos en el ethos al que pertenece. De esta forma, el sujeto carece de autonomía suficiente como para erigirse responsable más allá de los límites marcados por su comunidad. En este sentido, el citado autor critica las limitaciones de una ética que tiene su equivalente moderno en el comunitarismo. Para más detalle al respecto Véase Ernst Tugendhat, Lecciones de Ética, Gedisa, Barcelona, 1997.

3. Odiseo mortifica los impulsos de una felicidad total para conseguir su fin. Al igual que el burgués, concibe la felicidad como el propio hecho de renuncia, del dolor superado. La racionalidad, en este sentido, es puesta al servicio del dominio. Pues ésta es enemiga de lo diferente; todo lo que no sea igual a sí misma, todo lo que sea irracional, debe desaparecer o eliminarse. Véase Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994.

4. Adorno y horkheimer habla de la escisión entre razón y naturaleza, aunque aquí nosotros concebimos esa noción como naturaleza emocional, definición que también recoge dichos autores, en tanto que automutilzación del sujeto. Sin embargo, la razón ilustrada no sólo se muestra como un instrumento de sometimiento de la naturaleza, sino también del individuo. Y es que la razón, en cuanto autosuficiente, olvida la conciencia de sí mismo como naturaleza. En las sociedades industriales este hecho desemboca en un esquematismo vacío que concibe lo particular simplemente en su relación con lo universal, reduciendo todo a mero proceso repetible y sustituible; incluso al mismo sujeto. Es decir, la escisión entre razón y naturaleza, tanto interna como externa, subsume lo particular en beneficio de lo universal, de lo abstracto, pero también de lo arbitrario e irracional; de esta manera los absurdos derivados del capitalismo de mercado someten al propio sujeto, que ahora es considerado en su condición de simple instrumento. Con lo dicho se puede concluir que la razón por sí misma carece de conciencia. Por eso mismo, el intento kantiano de deducir su moral a partir de las leyes de la razón, carecen de sentido crítico. Sobre todo teniendo en cuenta los acontecimientos históricos que han precedido a la Dialéctica de la Ilustración.

5. Véase Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, Traducción, prólogo y notas de Luís Fernando Moreno Claros, Valdemar, Madrid, 1999. pp.186.

6. Ídem.

7. Véase Víctor Manuel Alarcón Viudes, Nietzsche y el contravalor del cristianismo: Übermensch y aristocracia, [online], Universidad de Murcia, 25 de junio de 2008 http://www.um.es/campusdigital/index.html

8. Véase Platón, Fedro, o de la belleza, Prólogo de Antonio Rodríguez, Aguilar, Buenos Aires, 1960.

9. Ahora bien, no se trata de que estos autores no hallan tratado el tema de las emociones o las pasiones, sino que le han negado cualquier valor moral. Descartes analiza en su obra el Tratado de las pasiones del alma el tema de las pasiones, hoy en día enunciadas como emociones, y elabora una teoría sobre las emociones básicas en las que enumera seis; admiración, amor, odio, alegría, tristeza y una pasión única que es el deseo . Sin embargo, nunca le da, en un sentido estricto, un lugar que tenga que ver con el conocimiento, como si lo hará Hume.

10. Para profundizar sobre las distintas clasificaciones de las éticas existentes, así como sus problemas y límites, véase Adela Cortina y Emilio Martínez, Ética, Akal, Madrid, 1996. pp.76-78 .

11. “En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido observar que él autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva-relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada, y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero, como los autores no usan por lo común de esta precaución, me atreveré a recomendaría a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón»” Hume, Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, 1977, vol. II, p. 689-690, citado por Pedro Chacón, Kant y la Falacia naturalista, Universidad Complutense de Madrid.

12. E. Kant, Crítica de la razón práctica, traducción de E. Miñana y M. García Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1981, pp. 223.

13. E.Kant,Critica de la razón pura,Prologo,traducción y notas de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978. pp.XXIII

14. Antonio Damasio, El error de Descartes, Traducción Joan Doménech Ros, Crítica, Barcelona, 1995. pp.29.

15. Para profundizar sobre las pruebas y su diseño véase “Razonar y decidir”,Ibidem, pp.67.

16. Ibidem, pp.102

17. Ibidem, pp.149.

18. Véase Germán Gutiérrez, Neurobiología y contenido material universal de la ética: reflexiones a partir del modelo neurobiológico de Antonio Damasio[online],Utopía y Praxis, abril-junio de 2006, http://redalyc.uaemex.mx/

19. Antonio Damasio, El error de Descartes,op., cit, pp.152.

20. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.14.

21. Antonio Damasio, op., cit, pp.209.

22. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.17.

23. Antonio Damasio, op., cit, pp.212.

24. Véase Antonio Damasio, ibidem . pp. 281

25. Tomamos prestada esta acuñación de David Casacuberta. Qué es una emoción,Crítica, Barcelona, 2000. pp. 113 y ss.

26. Antonio Damasio, op., cit, pp.208.

27. Ibidem, pp.207.

28. Ídem.pp.209.

29. Es bastante pretencioso por mi parte traer a colación una afirmación de G.Roth, criticada por Habermas, y adjuntarla a la supuesta respuesta de Damasio, cuando ni siquiera sabemos si la secundaría. No obstante, se trata de aclarar los posibles problemas de una interpretación determinada de la obra del científico portugués y de exponer aquellos elementos que más problemas podrían acarrear en la elaboración de una ética que quiera partir de las premisas aquí analizadas. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, traducción de Pere Fabra, Daniel Gamper,Francisco Javier Gil Martín, José Luis López de Lizaga, Pedro Madrigal y Juan Carlos Velazco Paidós, Barcelona, 2005. pp.163.

30. Ibidem, 161.

31. Antonio Damasio, op., cit, pp.152.

32. Véase, J.Habermas, op., cit, 159 y ss.

33. Yves Michaud, El Juicio Estético, Idea Books, Barcelona, 2002. pp 30.

34. J.Habermas, op., cit, pp.161.

35. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.36.

36. Rocío Orsi Portalo, De individuos y emociones, Enrahonar, Universidad Autónoma de Barcelona, nº38/39, Barcelona, 2007.

El discurso entre piezas de Muntadas como un nuevo lenguaje artístico

2008-07-30T18:47:00.036Z

“Yo no creo en una pieza, pero si en el discurso entre piezas”. A partir de esta frase de Muntadas planteamos la hipótesis entendida como un nuevo lenguaje. Creyendo que las piezas forman un conjunto a través del discurso. Es decir, la pieza artística debe ser entendida a partir de la interacción de sus partes concibiendo como tales todos aquellos elementos que participen de la misma. En este sentido, tanto el espectador, como el espacio, los críticos o comisarios descubren una obra que permanece viva gracias a sus interpretaciones.

1. Muntadas como pionero del arte conceptual Catalán.

El arte conceptual español y catalán florece con una entusiasta actividad a partir de 1971. Desde sus inicios adopta una actitud que intenta romper con la concepción dominante que desea instalarse dentro del mundo económico y artístico sin cuestionarse los mecanismos de producción y distribución. Y es que, como señala Simón Marchan, el arte conceptual español surge mezclado y a partir del “arte pobre”, con lo que se resucita la necesidad de una reflexión estética sobre las relaciones entre el material, la obra y su proceso de fabricación, pero también sobre su rechazo hacia la creciente industrialización del mundo que les rodeaba, incluido el artístico. De este modo las primeras manifestaciones públicas del arte pobre catalán fueron abriendo las puertas a nuevos planteamientos conceptuales. Asimismo, desde estas mismas fechas se advierten otras influencias que contribuirán a enriquecer los proyectos conceptualistas; en especial el “minimalismo”, la “nueva abstracción” y el “soft art “. Por esta época Muntadas expone ya sus primeras experiencias sobre los subsentidos (tacto, gusto, olfato) en la Galería Vandres de Madrid. Al tiempo que se realizaban distintas muestras sobre arte pobre. Solo un año después se multiplican las manifestaciones que apuestan por un arte más alejado de los orígenes conjuntos del arte pobre y conceptual. Interesado por arte conceptual Muntadas abandona definitivamente su formación de pintor para dedicarse por entero a experimentar con los nuevos soportes no convencionales (multimedia y audiovisuales), participando a lo largo de esa década en varias exposiciones colectivas. Mientras, los grupos catalanes se aglutinan a partir de octubre de 1973 en torno al Instituto Alemán de Barcelona, abriéndose a nuevos sectores. En 1977 Muntadas se marcha a Estados Unidos como investigador y posteriormente como docente en el Instituto de Tecnología de Massachussets, así como en otros organismos estadounidenses y europeos. Considerado como un artista multidisciplinar, Muntadas ha orientado su ámbito de trabajo hacia los medios de comunicación de masas: la fotografía, el vídeo, las publicaciones, Internet y las instalaciones multimedia. Pionero en el arte conceptual en Cataluña, ha establecido su práctica e investigación en el terreno de los “media” y en la relación de éstos con la estética y la ética. También es considerado como el introductor del videoarte en España y como el padre del net.art español. Ya con su The file room Muntadas logra realizar proyectos de net art en una formulación original que combina una instalación en el "espacio real" y un sitio web (http://www.thefileroom.org). En ambos espacios se juega con la misma metáfora: una serie de archivadores que contienen casos de censura en el arte, que el usuario puede consultar libremente, a través de diversos criterios: año, tipo de medio, tema censurado y zona del mundo. Con ello Muntadas reflexiona acerca del arte y la censura de una forma intemporal. Otro aspecto muy interesante del trabajo de Muntadas es su naturaleza colectiva: se va construyendo a partir de colaboraciones de artistas que conocen casos de censura y los suben a la web de The file room. El proyecto explota la naturaleza de Internet desde dos posiciones: en primer lugar temática, al hablar también de censura en Internet, y en segundo lugar metodológica, al usar una característica clave de Internet –la creación colectiva– para construir la obra. De un modo más general, Antoni Muntadas se enuncia como un pilar fundamental en el conceptualismo español e internacional dentro de las vertientes más comprometidas con la recuperación del valor de uso estético-social.

1.2. Significado que Muntadas confiere actualmente a la palabra arte.

La palabra arte ha variado tanto a lo largo de la historia como lo ha hecho la propia humanidad. La cultura, el tiempo y las personas que crean el arte, cambian, y con ellos también la misma noción de lo artístico. Ya Hegel había advertido, desde sus Lecciones sobre la Estética, que el arte era una de las manifestaciones supremas del espíritu humano y que a través del arte de cada época podríamos penetrar en lo más profundo de cada cultura. Y cada arte, al igual que cada cultura, es distinto; quizás porque la ideología que lo promueve también lo es. Ahora bien, dentro de esa gran variedad siempre ha habido criterios que de una u otra manera han determinado lo que puede ser enunciado como arte. El “arte” ha transformado sus definiciones ante las nuevas propuestas e interrogantes planteadas en cada momento, pero siempre ha encontrado enunciaciones que determinen y, de alguna manera, marquen su camino. Un camino muchas veces lleno de rupturas y desacuerdo, pero que siempre ha encontrado elementos y criterios a través de los cuales definirse dentro del ámbito artístico. No obstante, las obras y acciones artísticas modernas han presentado tal revolución respecto al marco tradicional, que se hace necesaria una reflexión ulterior; ¿Qué significado tiene el término arte hoy en día?, y más concretamente, ¿Qué significado le otorga Muntadas a la palabra arte?
Desde que el arte ya no son las bellas artes, desde que el arte carece de definición, desde que la falta de normas y criterios parecen hacer válida la sentencia que anuncia que “en arte todo vale”, la conclusión de la muerte del arte resuena con más fuerza. No obstante, como afirma Yves Michaud no es el fin del arte lo que podemos advertir;

“Lo que constatamos, por el contrario, es la proliferación de formas y experiencias artísticas que, porque no son “elevadas”, “refinadas” y sobre todo no están organizadas en un “sistema de las artes” marcan el campo de lo estético.”(1)

Por tanto, el nuevo significado de arte viene marcado paradójicamente por la falta de criterios. Pese a todo, no estamos frente a un argumento aporético. No se trata de que la desaparición de las normas sea la sentencia que normativiza el arte contemporáneo. Sino de que las reglas y el contexto en que se dan, son cada vez más concretas y específicas de lo que lo era antes. Lo cual nos conduce a una imposibilidad que si bien ha existido hasta nuestros días, en la actualidad se hace crucialmente notable; la de buscar criterios capaces de abarcar bajo un denominador común las diversas disciplinas y movimientos. Esta dificultad no es nueva, pero sí su envergadura. Mientras que tradicionalmente se ha encontrado con mayor o menor acierto criterios a través de los cuales definir el arte, el creciente pluralismo artístico contemporáneo hace que dicha tarea sea aparentemente impracticable. Y decimos aparentemente porque realmente es posible proponer una noción de lo artístico. Ahora bien, no se trata de establecer formalismos dogmáticos, sino de atender a los juegos del leguaje artístico post-moderno. Como defiende Michaud “…el arte y la estética no pueden definirse sólo a partir del artista o sólo a partir del espectador, sino en el juego regulado de actores que no están en el mismo lugar pero pueden intercambiar sus lugares.”(2) Es decir, el arte de hoy es sobretodo una comunicación reflexiva sobre las posibilidades de sentido de obertura del mundo. Se trata, pues de un lenguaje específico que esta en continua interacción con el mundo que le rodea y consigo mismo. Y es que la democratización de las sociedades ha conducido a una proliferación de pluralidad artística cuyo único denominador común es el de enunciarse como un juego del lenguaje particular constituido por; artistas, críticos, comisarios, filósofos…

“El arte, en todas las formas que toma, es una actividad codificada cuyo código está continuamente en proceso de elaboración – es un proceso--. Convertirse en artista significa aprender a operar según estas conjuntos de reglas y a trabajar sobre ellas.”(3)

La única diferencia en este sentido, respecto al arte clásico, es que los conjuntos de reglas y juegos del lenguaje se hacen cada vez más complejos. Y, por tanto, necesitamos de discursos, críticas, u otras mediaciones que nos ayuden a comprender los conceptos y juegos del lenguaje utilizados por el artista.

“Moltes de les obres contemporànies (i unes guantes de modernes)nomès les identifiquem visualment com a art perquè es troben en un marc institucional on se suposa que nomès hi ha obres d’art, com ara una galeria, un museu o una sala d’exposicions.Però si trobèssim les mateixes obres abandonades al carrer o en un abocador d’escombraries no sabríem identificar-les com a art, cosa que no haguera pasta mai amb un Rembrandt o un Picasso.”(4)

Y esto se debe a que los juegos del lenguaje utilizados en el arte tradicional obtenía un significado obtenido por todos mientras que ahora las obras contemporáneas utilizan expresiones artísticas tan determinadas y especificas que se hace necesario un discurso que nos aclare la historia, la intención o el objetivo de dicha obra. Con todo lo dicho, hemos respondido a la primera de cuestiones planteada anteriormente. Hemos intentado exponer que el pluralismo posmoderno no se traduce ni en un relativismo artístico absoluto, ni en la muerte del arte. Simplemente se trata de un proceso de democratización y complejidad del ámbito artístico que nos demanda pluralizar nuestros conceptos. A partir de aquí, será más sencillo y comprensible responder a la segunda cuestión: ¿Qué significado le otorga Muntadas a la palabra arte? Quizás de alguna manera, ya habremos respondido en parte a ésta pregunta. La creciente emancipación del artista ha proporcionado la posibilidad de concebir el arte de forma libre. En los nuevos juegos del lenguaje el artista intenta responder y dotar de significado al las soluciones, interpretaciones y problemas que nos plantea el mudo actual. Al contrario que el arte tradicional el arte contemporáneo no pretende ni ser ni bello, ni armónico, sino que nos propone abrirnos a las diferentes experiencias posibles, a entender y a enriquecer el mundo. En este contexto consideramos que para Antoni Muntadas la palabra arte ya no tiene un sentido tradicional entendido como una pieza única sino como un diálogo entre piezas. El arte, para el artista catalán, significa reflexión, interpretación y creación. Es, en definitiva, una mirada crítica sobre el mundo que nos rodea. Por eso, defiende que la obra artística contemporánea debe contribuir a una discusión, abrir una interrogación o avivar un diálogo. El arte, queda definido, pues, como un proceso en donde el artista descodifica y expresa una visión determinada de lo que le afecta.

“No es que mire ni mejor ni peor pero, a lo mejor detiene la mirada, observa, analiza y la obra es una reacción a eso.”(5)

Podemos decir, que es un arte comprometido que pretende sumergir al espectador en una reflexión profunda sobre los acontecimientos que lo envuelven. Por decirlo en las palabras de muntadas, se trata de “…hacer visible lo que a lo mejor es invisible.” (6)

1.2.1. La necesidad de un arte dialéctico.

El arte de Muntadas propone una necesidad de diálogo por medio de la reflexión del espectador al contemplar la obra de arte. Muntadas da libertad de interpretación, sobretodo para los comisarios de los museos, entendiendo que ellos ejercen una notable labor de exégesis al situar la pieza en un espacio determinado en el museo. Con ello se establece una especie de dialogo entre el artista, los observadores y los comisarios. Y es que, como hemos dicho en apartados anteriores, la obra es un proceso que empieza a partir de un concepto y se distribuye a través de los diferentes agentes que participan en tal proyecto. Ahora bien, la necesidad dialéctica nace de la esencia misma del arte. Como explica Muntadas, sus acciones artísticas comienzan a partir de un concepto. Los medios que utiliza para expresarlos son simples instrumentos. Y es que es precisamente el concepto, el que origina el proceso de trabajo. Lo que caracteriza al proyecto, por tanto, no son ni los medios, ni el estilo empleado, sino la idea que le da vida. Pero para que ésta no muera, ni quede apresada en la subjetividad del autor, debe ser reinterpretada y reconstruida por el espectador y los diversos agentes. Es decir, el sujeto que se enfrenta a una obra de Muntadas debe recomponer conceptualmente el “proceso artístico” al que el material documental expuesto hace referencia. Consecuentemente, el calificativo de arte no se cierra en la acción llevada a cabo por el artista, sino que se expande a través de las diferentes interpretaciones que logran que los asistentes vean lo que antes no veían, reflexionen y discutan…

1.3. La dificultad de encontrar los límites del arte.

Hasta la modernidad la historia del arte ha sido concebida dentro de un arte objetual que de una manera u otra siempre ha desembocado en la transformación del objeto artístico. Pero es precisamente el objeto artístico el que ha logrado crear un hilo conductor entre todas ellas. Ahora bien, el arte contemporáneo ha replanteado la cuestión. Y es que el arte contemporáneo podría definirse de un modo general a través de la tendencia de auto-conocimiento que los diferentes movimientos que la integra y por la desmaterialización de los elementos. En este sentido la reflexión se postula como el fundamento principal de un arte que ha desbancado al objeto artístico de su posición históricamente privilegiada. El objeto como instrumento ya era anunciado desde Mondrian y Malewitsch. Ya el espectador no se enfrenta a un objeto concreto sino a un proceso abierto. Más adelante, como apunta M. Duchamp el arte no sería tanto una cuestión morfológica como de función, no tanto de apariencia como de operación mental. Es decir, no tanto lo que ves como lo que te hace reflexionar. En este sentido, los ready-mades, aunque se trataban de objetos concretos, eran desmaterializados para de esta manera abrir las puertas a un arte reflexivo y conceptual. En este proceso de desvirtualización del objeto cabe mencionar a los minimalistas como André, Judo, Dan Flavin. Lo dicho se puede resumir en la máxima que en 1967 escribía Sol Lewitt:

“En el arte conceptual la idea o el concepto es el aspecto más importante de la obra.”(7)

De este modo la ejecución del proyecto quedaba en segundo plano respecto a la idea. Lo cual ensanchaba la brecha entre lo que tradicionalmente se consideraba una obra de arte y la nueva forma de pensar lo artístico. Así, pues, el arte conceptual replantea los márgenes objetuales del arte contemporáneo, pero no se trata tanto de una eliminación indiscriminada del objeto tradicional, sino de un replanteamiento profundo de su significado e importancia dentro del ámbito del arte actual. La desmaterialización, por tanto, de la obra en su acepción más clásica contribuyó a subrayar la necesidad de buscar diversos soportes con los que abrir nuestra conciencia a algo exterior. Las proyecciones, películas, documentos, postales, teléfonos y otros dispositivos pasaron a ser utilizados instrumentalmente como parte de un arte antiformalista. No obstante, como decíamos, al igual que pasaba con el cuadro u otro elemento tradicional, los nuevos soportes adquieren un valor de medio en favor del concepto. Asimismo, la proliferación de las formas y de los medios de expresión artísticas actuales han hecho que los límites del arte, si alguna vez han existido, sean cada vez más confusos. Quizás el arte nunca haya tenido más límite que la creatividad mostrada por los artistas. No obstante, la erradicación de las reglas doctrinales o las leyes academicistas han contribuido a una expansión del horizonte artístico sin antecedente. La libertad ha dado paso a un sinfín de creaciones y proyectos que se ven aún más reforzados por las crecientes posibilidades que ofrecen la tecnología. De lo expuesto se desprende, que nos encontramos en una época donde los límites son confusos e insospechados. A veces, la trasgresión artística ha llevado a realizar acciones muy discutidas por cuestiones éticas, políticas o de diversas consideraciones. Por todo eso, se hace necesario un replanteamiento de los límites en términos morales de los modos y acciones empleados por el arte actual.

1.3.1. El nuevo significado de la pieza artística y la configuración del espacio artístico.

La pieza artística al contrario que sucedía en el arte clásico ya no crea una dimensión de inmediatez. El esquema comunicativo emisor-receptor ya queda obsoleto ante el dialogo reflexivo que se plantea en la actualidad. Ahora bien, es verdad que las obras modernas (ej. Cuadros cubistas) planteaban un esquema diferente en donde el observador debía realizar una síntesis del cuadro convirtiéndose así en un co-realizador. No obstante, el proceso artístico actual exige además emprender una acción que no se acaba ni en el artista, ni en el observador, ni en el medio expresado. Pues se trata, de un arte siempre abierto que depende en gran medida tanto de la obra como de los críticos, los curators, los observadores y del discurso que acompaña a la pieza. Asimismo, esto crea un ámbito de comunicación que no se cierra en los agentes comunicativos, sino que abre las posibilidades a nuevos juegos del lenguaje que articulan las posibilidades de la misma acción comunicativa. En este sentido la configuración del espacio artístico juega un papel crucial que en el arte tradicional era omitido. Ya no se trata tan solo de donde se exponga la obra, sino que en el mismo espacio donde está exhibida determina a su vez la manera de interpretar la pieza. Por tanto, el espacio se convierte en obra, una obra que se interrelaciona asimismo con la historia de dicho espacio, con el tipo de gente que puede acceder geográficamente a ese espacio, y con la reputación que posee la institución donde se organiza y se muestra el proyecto en cuestión. En resumen, podemos decir, que el espacio configura la mirada del observador y establece un tipo de diálogo determinado con la obra que nos sugiere su importancia en el arte actual.

1.3.2 La documentación como memoria y prueba del hecho artístico.

En este punto cabe interrogarnos sobre la definición de la documentación como memoria y prueba del hecho artístico. La pieza artística debe concebirse como un proceso que empieza en la mente del artista y se desarrolla a través de los medios de expresión utilizados, pero que no termina aquí. En este punto cabe cuestionarnos si el resultado de ese trabajo es o no parte de la obra. Al tiempo que se hace necesario determinar su lugar e importancia dentro de la misma. Como a expuesto muntadas en diferentes entrevistas para el la acción artística empieza a partir de un concepto o una idea de la cual se genera todo el proceso. En este contexto, los medios utilizados son simples instrumentos de expresión, lo que cuenta es el desarrollo de la idea principal en la que intervienen diferentes agentes. Sin embargo como el mismo apunta, la obra no muere en la finalización de la exposición, sino que perdura mientras haya asistentes que acudan a visitarla. Y es que la obra artística abre un dialogo que no concluye mientras haya audiencia que continué la reflexión comunicativa.

“No, yo creo que la obra vive mientras haya una audiencia. Hay un libro mientras alguien lo lee. Hay una obra mientras alguien la mira. Hay una música mientras alguien la escucha. Yo creo que la obra no tiene actividad. Yo creo que la obras son más, artefactos, que deben ser activados y mientras haya alguien que los activa, tienen la vida.”(8)

Por tanto, concluimos que la documentación que se presenta en un determinado museo u otro espacio de ámbito artístico es de alguna manera parte de la obra puesto que es el medio a través del cual el espectador puede reconstruir el proceso artístico.

1.4. El espectador ideal de Muntadas.

El papel del espectador en las obras de Muntadas adquiere una relevancia decisiva que lo sitúa como unos de los agentes principales que intervienen en la exposición. Hasta el punto de que el propio Muntadas afirma que si no hay una reflexion por parte de los asistentes la obra deja de existir como tal. Y es que los proyectos llevados a cabo por el artista catalán están concebidos desde una fuerte connotación pedagógica que busca que el espectador reflexione sobre los acontecimientos que le rodean. Es decir, propone nuevos ámbitos de reflexión donde los asistentes tienen que realizar una reconstrucción del proceso artístico con la esperanza de que indague en aspectos que antes se le mostraban ocultos. Lo que se pretende conseguir es que el espectador realice un ejercicio de descubrimiento a través de la obra. En este sentido, el sujeto que se enfrenta a la obra se encuentra ante un marco reflexivo que hace que se cuestione, mediante los elementos que la componen, los problemas planteados. No se trata de que llegue a la misma conclusión u opinión que tiene el artista, sino que ahonden en las interrogantes esbozadas. Por este motivo, Muntadas muchas veces se posiciona en el lugar del público para poder elaborar un ámbito comunicativo adecuado a dicho fin.

“La levedad sintáctica de las imágenes (retazos visuales) y vocabularios (palabras, retazos de texto) de Muntadas es también una forma de incitar al espectador a completar la información, el argumento ausente”(9)

En cuanto al espectador ideal de muntadas se trata de buscar a ese individuo reflexivo que sea capaz de abandonar los convencionalismos en los que vive y adentrarse en el estudio de los fenómenos aparentes que construyen nuestra realidad y que sin embargo hunde sus raíces en complejas estructuras sociales que normalmente no nos cuestionamos. Es decir, se trata de desmenuzar la cotidianidad que nos rodea y profundizar en sus aspectos más concretos.

1.4.1. “situaciones” con el fin de incidir en el espectador.

Muntadas crea “situaciones” utilizando nuevas herramientas con el fin de incidir en los sentidos sensoriales del espectador. Para ello el artista catalán desarrolla en sus obras un arte cuyos instrumentos de expresión son las nuevas tecnologías audiovisuales, iluminación, espacio y distintas técnicas que pretenden jugar con los sentidos. En el momento en el que el espectador agudiza sus sentidos su subjetividad adquiere una mayor dimensión que le permite profundizar y desarrollar una reflexion aún más exhaustiva. De esta manera, a través de los sentidos se crean una predisposición hacia el pensamiento crítico. Algunas obras están concebidas de tal manera que nuestros sentidos puedan captar de forma inmediata el significado de la obra. No obstante, como hemos dicho se trata de un primer momento sensorial que nos remite a una reflexión más profunda. En este sentido podemos traer a colación la obra “The Board Room”.
“(…) a menudo hay una capa de mayor complejidad y detalle en la que el espectador puede sumergirse por más tiempo. (…), y bastará una breve descripción de la pieza para advertir su intencionalidad y su logrado efecto. Y, sin embargo, entrar en el espacio de la instalación, rodear la imponente mesa, acercarse a cada uno de los cuadros-“video portraits of power in religión and the media”-, aproximar la mirada a los minúsculos monitores y agudizar el oído para escuchar el sonido que procede de ellos, relacionar diversos mensajes, denotaciones y vocabularios extraídos, leer a fondo la obra conlleva en definitiva una experiencia que escapa a la descripción más detenida.” (10)

Aunque en el arte conceptual de Muntadas lo que prima sobretodo es la idea, no se desatienden los aspectos sensoriales. Todo lo contrario, se le otorga una cuidadosa elaboración. He querido nombrar los espacios de Muntadas como “situaciones” creyendo que de esta manera se incide no en un aspecto concreto, sino en la combinación que se genera a través de las diferentes relaciones entre espacio, documentación, espectador, institución… Es decir, el público que asiste a una exposición de Muntadas se encuentra en un entorno sensorial que de alguna manera les obliga a reflexionar sobre unos determinados interrogantes. Por tanto, llamamos situaciones, al conjunto de la obra elaborada tanto por la disposición de los elementos, los sentidos y la reflexión.

1.5. La trasgresión como nuevo medio de comunicación reflexiva.

Entendemos por trasgresión aquella acción que pretende ir más allá de los estereotipos establecidos en una cultura determinada para, a partir de ahí, realizar una reflexión crítica sobre sus valores y costumbres. En este sentido, el arte actual, y en concreto el arte de Muntadas, se erige como una relación entre arte y vida. Se trata en definitiva, de observar nuestro alrededor y comunicar reflexivamente las posibles experiencias de los diferentes sentidos del mundo. Dicho de otra manera, se trata de mirar lo cotidiano como una apariencia que hunde sus raíces en unas estructuras que escapan al marco reflexivo en que nos solemos mover. Por eso el artista intenta sacar a luz estas cuestiones mediante la manipulación de los espacios, materiales, audio, iluminación… Es en definitiva abrir un dialogo a través del juego del lenguaje artístico. De esta forma, los sistemas simbólicos utilizados, analizan lo que vemos y pensamos para cuestionar los fundamentos que vertebran nuestra sociedad. En este sentido, Muntadas examina las relaciones entre el público, la pieza artística y el espacio donde se exhibe, para abrir un horizonte de sentido sobre un concepto o una idea determinada. Sus proyectos siempre tienen la voluntada de incidir sobre un territorio concreto y son siempre trabajos realizados a propósito. Es una estructura de producción y no sólo de presentación, en ella el artista decide la manera en que reacciona a un contexto, produce y presenta unos trabajos. En este punto entendemos que la trasgresión se origina en la propia intención conceptual que articula y promueve la obra artística. La trasgresión no solo se acota a los medios posmoderno utilizados para expresar una idea, sino que se extiende en la propia estructura de comunicación reflexiva que hace inexorable la necesidad de ir siempre más allá de las pautas asentadas en un determinado momento. Es por tanto una búsqueda continua que niega la posibilidad misma de cualquier academicismo.

1.5.1. El Media Art de Muntadas a partir de la interrelación de dualidades contrarias.
La actividad artística de Muntadas, a partir de los años setenta, se centra en trabajar el arte conceptual cuyo momento puede ser resumido mediante un repertorio de términos que se relacionan y oponen entre sí, las dualidades. Estas dualidades se encuentran en muchos de sus trabajos y de sus comentarios:

“arte/vida, mental/físico, discurso/estilo, emisión/recepción-interpretación, micro/macro-environment, privado/público, personal/colectivo, subjetividad/objetividad, crítica/alternativas, análisis/catálisis, vídeo-VT/TV, comunicación/control-manipulación, realidad/media event, paisaje/paisaje de los medias, visible/invisible, consciente/inconsciente, velocidad/desaceleración, standard/específico,...” (11)

Los trabajos de Muntadas se entienden dentro de las prácticas de los "media art", estos no se centran en un tema en concreto, pero si podemos encontrar que tienen una estrecha relación en muchas ocasiones los unos con los otros, es decir, se establecen relaciones con la presentación inmediatamente anterior, son los “Works in progress”, en los que va introduciendo cambios y añadidos, así como las adaptaciones que cree oportunas para cada contexto en concreto. Esto se hace presente en el ejemplo de "Exposición" (1985) que se presentó en Madrid. En "Exposición" se trabajó la dualidad entre presencia y ausencia, materialidad e inmaterialidad de la obra expuesta, donde encontramos su aspecto más relevante en el mismo espacio, contexto, recinto... en forma de lenguaje codificado. Lo expuesto en este caso son las distintas técnicas de exhibición de las obras artísticas; como podrían ser los soportes, vitrinas, expositores... Estos métodos de exposición no se centran únicamente en sus formas más clásicas sino también en las más actuales, como es el caso de las proyecciones. En el interior de cada una de las formas de exposición que presenta no se encuentra nada más que vacíos, paredes en blanco, proyecciones de luz, ausencia de todo elemento artístico entendido hasta el momento, pasando a ser la obra artística (como ya hemos comentado antes) el mismo espacio. "Exhibition" fue la versión de la anterior exposición que se presentó en Nueva York (1987). Se diferenciaba de la anterior en algunos detalles referente a la exposición en sí. Pero Muntadas consideró la diferencia más notable en la recepción que obtuvo, haciéndose notar los distintos contextos en los que se presentaron; por un lado Exposición se presentó en Madrid, en una galería comercial, mientras que Exhibition se expuso en un espacio artístico de carácter lucrativo. Por otro lado, la crítica obtenida en cada caso fue muy distinta. La propuesta en Madrid apenas se hizo notar ya que fue presentada en un momento de auge de la pintura y la mercadería artística, al contrario que en Nueva York. La crítica española describía esta exposición como "una arquitectura de interiores, envolvente, (...) que rodea y deja al hombre ajeno a él, haciéndose desear tal vez una salida, (...) una caverna de luz electrónica donde no se refleja sino el vacío y quizá también el dolor..."(12) En cambio, la crítica neoyorquina lo describía como una articulación arbitraria de los distintos valores y funciones que contiene un museo, distintos efectos que crean un espectáculo de gran creatividad. En este contexto, la luz juega un papel importante para describir la abstracción y el simbolismo de la misma exposición. Utiliza la metáfora en el espacio, al tiempo que se genera cierta ironía en su trabajo. Todo ello conduce al visitante a presenciar una constelación de luces donde se refleja el poder que constituye la típica galería. A su vez, se comentó que no veía reflejada una obra minimalista preocupada por cumplir los parámetros estéticos o el lenguaje artístico que la caracteriza, sino un sistema de codificación proporcionado a través de la historia de la cultura occidental tal y como la vemos hoy en día. En relación a las exposiciones anteriores se presentó en Sao Paulo en 1987 "Quarto do fundo". Esta vez reduce drásticamente al mínimo los elementos que configuran la instalación anterior, adaptándola a un nuevo espacio que reconfigura la pieza artística convirtiéndola en una nueva obra. En este caso, el visitante se encuentra con una única imagen repetida dos veces en la pantalla de un monitor de vídeo y una fotografía colgada de una de las paredes. Respecto al resto de la sala estaba totalmente vacía y a oscuras, con una luz al fondo que invitaba a cruzar la sala, aunque el paso estaba cerrado por un cordón. Esta triple exposición luminosa entre la fotografía, el vídeo y la luz artificial, pretendía hacer visible lo invisible. Contraponer lo público a lo privado alegando como zona privada, aquella habitación del fondo, de donde procedía la luz artificial y donde quería hacer entender que existían todas aquellas obras no vendidas, materiales para las exposiciones, etc... Haciendo referencia a las distintas obras de Muntadas, cabe destacar uno de los más importantes ambientes multimedia, "The Board Room" (1987). Éste puede relacionarse nuevamente con realizaciones anteriores como "This is not an Advertisement" (mensaje al público). The Board Room, consiste en una puesta en escena de la íntima relación que se establece entre los círculos de poder y los medios de comunicación masivos, haciendo hincapié en el fenómeno del fundamentalismo religioso que en aquel momento estaba en auge en Norteamérica, con una ideología dominante y un claro objetivo de aumentar su radio de alcance. En la instalación se podía apreciar una gran mesa alargada y rodeada de trece sillas que aluden a la santa cena, una moqueta roja en el suelo y marcos dorados que enmarcaban la galería de retratos en las paredes. Todo esto acompañado de una luz muy tenue y finalmente, unas diminutas y susurrantes imágenes en movimiento que sobresalían de unos pequeños monitores de vídeo encajados en las bocas de los trece personajes, con sus retratos colgados de las paredes (fotos de prensa ampliadas y coloreadas a mano, como si fueran estampitas aumentadas de tamaño). Las breves secuencias que aparecen en las bocas de los personajes nos remiten a la dualidad entre espacio social y privado, como fuente y destino del intercambio de; plegarias y donativos, sermones y beneficios, promesas y recompensas. Asimismo, aparecen subrayadas mediante rótulos superpuestos sobre las imágenes un desfile de palabras que cobran un doble sentido, como por ejemplo: “power/money, technique/resource, future/finance, prophecy/salvation, crusade/worldwide, strategy/revolution.”(13)

En esta obra, al igual que en muchas de Muntadas, aparecen los videos y grafismos electrónicos, refiriéndose a la publicidad como mensaje persuasivo. Así, como muchas otras veces, utilizaba el texto en forma de palabras como imagen y eslogan para crear un espacio decorado por mensajes mediáticos. Todo ello, haciendo referencia a lo que gira a nuestro alrededor a causa de los mass media. Se perfilan también, una serie de constantes que ganarán mucho más cuerpo en sus próximas realizaciones, como sería en el aspecto de los referentes temáticos en toda una diversidad de modelos arquitectónicos; recintos públicos y privados de los espacios artísticos, galerías, museos, etc... Por lo que se refiere a la utilización del discurso de palabras, se refleja de la misma manera en su obra "Stadium", donde establece una interrelación entre ellas que se desarrollan en un limpio diseño tipográfico. El referente en esta obra es un macro recinto destinado a múltiples actividades y espectáculos para un gran número de espectadores. La instalación en sí, consta de unas gradas y columnas que delimitan un área de forma elíptica, con una imagen de vídeo proyectada en el centro donde aparece una gran masa de público anónimo. Todo esto estará complementado por un collage de sonido, fotografías ampliadas o proyectadas en los cuatro ángulos del espacio exterior. En este caso, se realiza un desdoblamiento del público como consumidor y como producto, se refleja al igual que en The Board Room, que la arquitectura no constituye tanto un tema o referente nuevo, sino una exploración crítica al ámbito de los mass media y la propia actividad artística. Finalmente, cabe destacar otra de las obras de Muntadas donde juega claramente con la dualidad de los conceptos, siempre centrándose en el tema de los mass media y su influencia en la vida cuotidiana. Hablamos de "Where is home?”, obra en la que se presenta una dualidad en el espacio. En ella encontramos enfrentados en dos ángulos opuestos de la misma sala, una chimenea y un televisor de las mismas características y dimensiones. En los laterales se encontraban una especie de claraboyas donde se proyectaban dos series de diapositivas construidas por palabras e imágenes complementadas por una banda sonora. La oposición que se presenta entre el fuego de la chimenea con la luz y las imágenes del televisor puede parecer (aunque no era la intención de Muntadas) un chiste sobre el centro de atención de las familias en su hogar. Con este último ejemplo, se puede además destacar el hecho de que aunque Muntadas juega deliberadamente con las dualidades en sus obras, eso no le dificulta el correcto tratamiento de sus temas, intenciones y clara reflexión de éstos. No se trata por tanto de contradicciones que envuelven a la obra en un horizonte confuso sino todo lo contrario. Son las propias dualidades las que conducen al espectador a entender la obra, tal y como Muntadas las presenta. Esto nos permite plantear que el asistente se ve envuelto en medio de un dialogo reflexivo donde debe abandonar sus estereotipos y penetrar en el fondo de la cuestión para poder comprender el sentido que se le otorga a la obra.

2. LA CONCLUSIÓN

En conclusión podemos decir que el arte actual se configura a través de códigos y sistemas simbólicos cuyo único denominador común es su falta de criterios fijos y su intención de abertura al mundo. Abertura en el sentido de que el artista de hoy trata de ver el mundo con otros ojos y expresarnos, a través de los medios y materiales utilizados, su experiencia y los infinitos modos que existen de entender y experimentar la realidad. En este contexto, la tarea de la crítica de arte es la de renovar el vocabulario artístico para ayudarnos a entender mejor las nuevas formas de comunicación que nos proponen. Como hemos expuesto a lo largo del trabajo, el arte actual asume su papel fundamental en el mismo hecho de constituir un ámbito propio de comunicación reflexiva que se expresa por medio de un código o un lenguaje específico. Es, en definitiva, un juego de evaluación y comunicación que adquiere unos medios expresivos determinados. En este punto, se ha inevitable hablar de las grandes posibilidades que nos ofrece las nuevas tecnologías. La fotografía, el video, internet, las proyecciones…, permiten crear al autor una determinadas “situaciones” en donde el espectador ya no sólo tiene que enfrentarse a la obra de manera directa, sino que además, debe hacer un proceso de reconstrucción conceptual donde el espacio, su historia, la obra y la institución donde se muestra, configuran el significado final de la pieza de artística. De este modo, la acción emprendida por autores como Antoni Muntadas no termina en la presentación de una obra concreta, sino que es la relación con los diferentes agentes que participan de la misma los que hacen posible que la obra exista. Con esto no nos referimos simplemente o solamente al artista y su público, sino que, como hemos planteado en la hipótesis, el arte que Muntadas propone es un dialogo abierto en donde interactúa tanto el espectador, como el artista, los críticos, comisarios… Por tanto, el nuevo significado de la obra de arte connota la necesidad de desplegar un ámbito comunicativo dialéctico. En este sentido, el espacio juega un papel central que antes no ostentaba. Como afirma Muntadas, sus exposiciones no son resultado de una coincidencia; todo esta dispuesto para hacer reflexionar al público sobre un tema preciso. Pero el desarrollo de ese discurso y las cuestiones que platea depende en gran medida del entorno en donde se muestra su trabajo. Muchas de las obras que exhibe el artista catalán varían respecto a exposiciones anteriores, en tanto que el autor considera que la obra se debe integrar en el espacio donde se expone. Consecuentemente, la idea de proyecto depende de la concepción, realización, presentación y/o distribución del proyecto. En cuanto a la documentación o las pruebas del hecho artístico que se exponen en un museo no son tampoco meros elementos carentes de significado artístico, sino una puerta a través de la cual los asistentes puedan reconstruir un proceso artístico que siempre está abierto. Pero para ello, es necesario que el público abandone los convencionalismos en los que la vida cotidiana les envuelve para profundizar en los problemas planteados. Es decir, el arte actual intenta transgredir la realidad aceptada para despertar nuestro sentido crítico y lograr así que tomemos conciencia de lo que realmente pasa en el mundo. Pero para que todo este proceso comunicativo sea realizado con éxito se hace necesaria la participación dialéctica y reflexiva de los diferentes agentes. A este respecto, creemos que las piezas y los elementos que configuran los proyectos artísticos de Muntadas forman un conjunto a través del cual se desarrolla el discurso. Es decir, la pieza artística debe ser entendida a partir de la interacción de sus partes, concibiendo como tales todos aquellos elementos que participen de la misma. En este sentido, tanto el espectador, como el espacio, los críticos o comisarios descubren una obra que permanece viva gracias a sus interpretaciones. Y es precisamente en este contexto argumentativo a partir de donde nosotras juzgamos que la hipótesis planteada se cumple; El discurso entre piezas de Muntadas como un nuevo lenguaje artístico.

Notas:

1. Yves Michaud; El Juicio Estético; Barcelona; Idea Books, S.A.; 2002. pp 9.
2. Idem. pp 11.
3. Idem. pp 30.
4. Villar Gerard ; La comunicació en l’art contemporani ; Barcelona; Universidad Autonoma de Barcelona; 2002. pp 170.
5. http://www.replica21.com/archivo/articulos/k_l/351_leon_muntadas.html; 26.09.2004.
6. Ibidem
7. Marchán Fiz, Simón; Del Arte objetual al arte de concepto (1960-1974); Torrejón de Ardoz : Akal, 1994. pp.30
8. http://www.replica21.com/archivo/articulos/k_l/351_leon_muntadas.html
9. Véase Centre Del Carme; Muntadas Trabajos Recientes; Valencia; Artes Gráficas Vicent,S.A. ;1992. pp.48
10. Idem. pp.49
11. Idem. pp.22
12. Idem. pp.48 13. Idem. pp.32

5. BIBLIOGRAFÍA

Ajuntament de Barcelona; Intervencions Muntadas; Barcelona; Regidoria d’edicions i Publicacions; 1988.

Centre d’Art Santa Mònica; Muntadas Des/Aparicions; Barcelona; La Generalitat de Catalunya; 1996. Fundación Arte y Tecnología; Proyectos Muntadas Projects; Grafoffset; Madrid, 1998.

Centre Del Carme; Muntadas Trabajos Recientes; Valencia; Artes Gráficas Vicent,S.A.1992. León Edgar; Entrevisa a Antoni Muntadas en México; México; http://www.replica21.com/archivo/articulos/k_l/351_leon_muntadas.html; 26.09.2004.

Marchán Fiz, Simón; Del Arte objetual al arte de concepto (1960-1974); Torrejón de Ardoz : Akal, 1994.

Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona (MACBA); Muntadas On Translation; Barcelona; Actar ; 2002.

Vilar Gerard ; La comunicació en l’art contemporani ; Barcelona; Universidad Autonoma de Barcelona; 2002.26.09.

Yves Michaud; El Juicio Estético; Barcelona; Idea Books, S.A.; 2002.2004

Autores;

Ana García Gonzales

Raquel Rodríguez Betancort

Josué Rodríguez Santana

Entrevistas a Muntadas:

Replica 21.

e-barcelona.org

Criticayarte.com

A propósito de Buñuel.

2008-07-22T15:43:00.002Z

En La obra de arte en la época de su reproductividad técnica, Walter Benjamín empieza explicando que con el análisis de la producción capitalista llevada a cabo por Karl Marx, quien realizó un exhaustivo examen de las relaciones fundamentales de producción, se logró, al mismo tiempo, aventurar el futuro por el que transcurriría el desarrollo capitalista e, intrínsecamente, obtuvo las condiciones que posibilitaban su abolición. Por eso, en su tesis acerca de las tendencias evolutivas del arte bajo las actuales condiciones de producción, se recoge la esperanza de poder pronosticar y combatir los elementos artísticos que, en sus estructuras contemporáneas de reproducción masiva, puedan incurrir en la reproducción de la ideología fascista. Dichos en otros términos, el filósofo judeo-alemán acomete la tarea de analizar la relación histórica mantenida entre la obra de arte y su reproducibilidad y recepción. Y su influencia y significado en las sociedades actuales.

En este recorrido, Benjamín nos narra que tras la aparición de la técnica de la xilografía y, posteriormente, de la litografía, el dibujo podía ir de la mano de la imprenta. Es decir, ambos métodos de reproducción demarcaban un mismo camino. Camino que fue pronto arrollado por la inmediatez de la fotografía y del cine, respectivamente. De tal suerte, que las imágenes y los sonidos se elaboraban a través de un nuevo mecanismo que las manipulaba y las enviaba al ámbito personal donde se encontraba el espectador. De esta forma, se estableció un standard que ha interpretado y modificado la tradición artística heredada.
En contraposición con la obra de arte tradicional, los medios de reproducción tecnológicos modernos como el cine, subvierten el concepto de autenticidad. En este sentido, el aquí y ahora del original queda despreciado. Esto conlleva a que se modifique tanto la noción de autenticidad y originalidad de la obra, como el modo en el que receptor de la misma solía observarla. Así, la reproducción sale al encuentro del destinatario desvirtuando lo reproducido del contexto tradicional en el que estaba inserto. El cine, como principal exponente de este acontecimiento, se muestra como responsable de que la cultura que nos precede se nos muestre descontextualizada y ajena, en pro de su actualidad. El aura de las piezas de arte, definida por Benjamín como… “la manifestación irrepetible de una lejanía (por cercana que pueda estar)” , queda destruida en su reproducción industrial y en su acercamiento a las masas;

La orientación de la realidad a las masas y de éstas a la realidad es un proceso de alcance ilimitado tanto para el pensamiento como para la contemplación. (1)

Al destruir el aura, se derrumba su función ritual. Ya no se trata de una pieza única y original imbricada en un contexto cultural concreto. Con la reproductividad técnica se hace posible la emancipación de la obra de su concepción litúrgica. Consecuentemente, su fundamentación se transforma. Y lo hace, según Benjamín, a favor de una praxis política.
Del reemplazo de la noción aurática por el concepto de masa, unido al creciente valor del carácter de reproductividad del arte, surge un nuevo concepto de recepción que reprime el valor cultural en favor de su valor exhibitivo. Pero no se trata simplemente de una transformación accesoria, sino de una cambio en la propia naturaleza de la palabra arte y de su relación con los destinatarios.
Una vez más, el cine aparece como un centro de estudio a través del cual analizar su reproducción técnica y el significado radicalmente diferente que confiere el nuevo carácter del arte como exhibición. Aunque el autor de teatro tenga en su interpretación una relación directa con el público y un aura determinada, el actor cinematográfico no sólo se enfrenta a un mecanismo que hace de público, sino que, además, interpreta un papel que se realiza en diversas tomas y cuyo resultado final depende especialmente del proceso de montaje. En este sentido, el aura del actor de cine es comparable al de los artículos elaborados en una fábrica industrial; en ambos casos el resultado final es totalmente ajeno.
Por otro lado, mientras el capital sea el verdadero director de la obra cinematográfica, el merito del cine se circunscribirá a su revolucionaria forma de producción y reproducción, a partir de la cual los expertos obtienen una nueva línea de investigación desde la que realizar una crítica a los conceptos heredados del arte tradicional.
Asimismo, para bien o para mal, la proliferación del arte orientado a las masas ha desembocado en la difuminación de la distancia que hasta ahora existía entre el autor y el público. La reproductividad técnica de la obra artística ha modificado las relaciones de dichos agentes otorgando a los segundos la posibilidad de opinar como perito. Con ello la educación especializada a dado paso a la democratización y vulgarización que, no obstante, no oculta que el talento artístico es muy raro. Consecuentemente, ha aumentado los desechos artísticos. En este sentido, Benjamín nos advierte la disminución de la importancia social del arte rebaja tanto su crítica como su disfrute.
Asimismo, la irrupción de la cinematografía en el mundo artístico nos sitúa frente a una nueva forma de representarnos y de mirar el mundo. Y es que con él, aparecen formaciones estructurales nuevas que hacen que percibamos la naturaleza de forma distinta;

Es sobre todo distinta porque en lugar de un espacio que trama el hombre con su conciencia presenta otro tramado inconscientemente. [..] Por su virtud experimentamos el inconsciente óptico, igual que por medio del psicoanálisis nos enteramos del inconsciente pulsional. (2)

No obstante, no se trata de un cambio radical ajeno a carácter histórico, sino todo lo contrario. Es precisamente la fuente de la historia la que nutre sus raíces y transformaciones. Así, por ejemplo, el dadaísmo contribuyó y abrió la demanda de un nuevo medio como el cine. Dicho movimiento intentaba destruir el aura para conseguir que la obra de arte eliminara de sus entrañas el carácter contemplativo tradicional. De tal manera, que un poema o una pieza de arte era resultado meramente del azar. Con ello, los dadaístas conseguían principalmente tres cosas; demoler el yo del autor, imposibilitar la contemplación y el recogimiento de la obra en un sentido tradicional y, por último, provocar escándalo público. De tal forma, que el dadaísmo pretendía lograr a través de la teoría lo que reproductividad técnica del cine ha alcanzado en su modo reproductivo orientado a las masas. Las analogías entre uno y otros se hace patente en la aniquilación del aura del actor al enfrentarse a un mecanismo que reordenara y configurará el resultado final de la obra. Por otro lado, al igual que el dadaísmo, el cine no permite a su público entregarse a la obra de arte, pues la sucesión continua de imágenes impugna dicha acción. Por último, el escándalo público en el cine es entendido en cuanto que se define como un elemento de distracción que transforma los escenarios y enfoques a los que estaba habituado el espectador tradicional.
En resumen, Benjamín llega a la conclusión que la aparición del arte dispuesto a las masas a cambiado el comportamiento frente a las obras artísticas;

El crecimiento masivo del número de participantes ha modificado la índole de su participación. (3)

En este punto, y como consecuencia del anterior, aparece la denuncia de que el arte necesita recogimiento y no disipación. Mientras que la primera presupone a un espectador atento, la segunda enuncia una recepción basada en la costumbre. De esta guisa, el cine se manifiesta como un arte de dispersión que reprime el valor cultura, pues sustituye al experto por el público y, además, reformula el papel del receptor al que ahora casi se le obliga a tomar una actitud de disipación. Desde esta argumentación, el filósofo alemán, enlaza el fascismo a un esteticismo de la vida política que, a su vez, entronca con “… la violación de todo un mecanismo puesto al servicio de la fabricación de valores culturales”.(4) Dicho de otro modo, la instrumentalización de los medios de reproducción técnicos del arte por parte de los fascistas, ayudan a que las masas –las cuales se muestran perceptivamente más cercanos a los aparatos que al ojo humano- se acostumbren a la ideología de dicho partido a través de su esteticismo. En este sentido, la guerra, en su retransmisión televisiva, se termina convirtiendo en un goce estético disipante y acrítico. Por eso, frente a la alineación en la estética que el fascismo defiende, Benjamín alza la voz a favor de una politización del arte desde tintes comunistas.
Al hilo de lo desarrollado en La obra de arte en la época de su reproductividad técnica por Walter Benjamín, creo necesario formular dos preguntas a partir de las cuales vertebrar nuestro análisis sobre la obra cinematográfica de Luís Buñuel; centrándonos en su famoso cortometraje Un perro andaluz (1929).
Dichas cuestiones tiene por objetivo ahondar sobre las posibles relaciones entre los medios de reproducción del cine, su contenido y la conveniencia o inconveniencia de interpretarlo desde una dimensión comprometidamente política. De esta manera cabe indagar sobre;

1. ¿Los medios de producción y reproducción cinematográficas hacen necesario definir el cine a través del prisma de una praxis política?
2. ¿Hasta que punto podemos y conviene separar ambos ámbitos?

No se nos escapa que Walter Benjamín en su investigación sólo consideraba el cine en un aspecto general. Es decir, en el transcurso de su indagación admite que evidentemente hay ciertos casos donde a través de los recursos que ofrece el cine se pueda realizar una crítica revolucionaria de las condiciones sociales. No obstante, considero que es interesante plantear hasta qué punto la dicotomía entre mecanismo de producción-reproducción/ obra artística se interrelacionan y se limitan. Se trata, por tanto, de intentar aplicar la teoría a las películas de Buñuel y observar las tensiones que despierta estas dicotomías en el proceso de elaboración y de finalización.

El cine era para Buñuel un instrumento de poesía. Sin embargo, concebía la preeminencia de ésta última sobre la primera en tanto que era el género artístico por excelencia para mostrar el misterio, el azar y el humor que tanto pretendía reflejar. Por esta razón, el director aragonés siempre trató de conciliar el cine con los orígenes poéticos. En este sentido, su gran admiración hacia lo literario se mostraba como un síntoma que revelaba sus ansias de libertad creativa. Libertad que era más difícil conseguir en el ámbito cinematográfico, atado a los condicionamientos comerciales. De tal suerte que, como advertía Benjamín, las condiciones de reproducción técnicas de los film no se mostraban como una condición extrínseca, al modo en que lo son las obras pictóricas o literarias, sino como una condición interna a su realización. No obstante, fuera de los problemas o de la fortuna de asociada a sus medios de financiación, Buñuel consiguió elevar el cine a la órbita poética;

Pero el cine en Buñuel no se parece a ningún otro cine; es, ante todo, una pluma, porque escribe con él.(5)

De esta forma, acercando el cine al mundo liberador de la poesía, Buñuel encontró en los nuevos mecanismos cinematográficos un método esplendido para expresar el mundo de los sueños y de los instintos. Punto que viene a ratificar la sentencia benjaminiana de que los nuevos modos de representarse y percibir el mundo están cargado de connotaciones freudianas.
En este aspecto, Buñuel se aleja de los clásicos y previsibles esquemas de las películas hollywoodienses, a las cuales están dirigidas principalmente las críticas de Benjamín. En ellas, y en sus análogas de todo el mundo, es donde propiamente aparece el carácter de disipación de la obra cinematográfica y su tendencia a la alienación cultural. Sin embargo, cabe cuestionarse si las películas del director de Calanda son realmente obras que nos permitan, por el contrario, el recogimiento. Es decir, entre una y otra adjetivación existe un abismo que separa el puro consumo de mercadería del autentico valor cultural-social de la obra de artística. Una de las argumentaciones argüidas por Benjamín para calificar al cine como arte de disipación, recaía en el hecho de que el rápido movimiento de una escena a otra impedía al espectador pensar y sumergirse en su contemplación al modo en que tradicionalmente se hacia al enfrentarse a un cuadro. No obstante, en el cortometraje Un perro andaluz, por ejemplo, Buñuel nos invita precisamente a eso; a penetrar y a desvanecernos en un mundo irracional construido a través de una secuencia de imágenes de orden arbitrario en donde el espectador se sitúa dentro de un horizonte que requiere su plena atención. En este contexto, la obra artística cobra una enorme importancia cultural. La cual queda remitida a los críticos de cine y no a las masas inexpertas.

Por ello se hace necesario analizar el contenido mismo de Un perro andaluz. Si bien es verdad que la libertad que Buñuel tuvo para elaborar este cortometraje, provenía de la independencia económica que le había proporcionado su madre, también es cierto que la utilización del mecanismo cinematográfico le otorgaba unos elementos que supo utilizar para acentuar la libertad creadora. Es significativo que dicha obra surgiera a partir de un sueño que había tenido él y su compañero Dalí en Girona. Pues era precisamente la estructura onírica la que caracterizará, entremezclada con lo instintivo, el inconsciente y el azar, el desarrollo de la película.En este sentido no es arbitrario el rótulo con el que comienza el cortometraje: Érase una vez… Y es que Luís Buñuel y Salvador Dalí, pretendían mostrar lo cotidiano como algo extraño y unido a la irracionalidad del mundo insólito en el que nos encontramos. Evidentemente, este carácter de extrañeza hunde sus raíces en un contexto histórico de entreguerras. Asimismo, Buñuel había vivido en una sociedad de clases y experimentado el férreo marco moral religioso de corte cristiano. Acontecimiento que se reflejaría tanto a lo largo de su filmografía como del cortometraje aquí analizado. En esta línea cabría considerar en clave marxista la obra de arte como una ventana ideológica a su época en donde se reflejan las luchas entre los valores tradicionales de la clase burguesa y la nueva moral surrealista.
En las siguientes escenas, donde una nube corta la silueta de la luna y seguidamente una navaja corta el ojo de una mujer, se representa la yuxtaposición de imágenes inconscientes que no buscan una metáfora racional sino su simple y espontánea expresión perceptiva.
Tras el nuevo rótulo: Ocho años después se muestra una sucesión de secuencias que destruye por completo cualquier hilo argumentativo que pueda otorgarle un orden lógico al film que no sea la simple expresión de los sueños, deseos y obsesiones de sus directores. Y es que los distintos rótulos que aparecerán a lo largo del cortometraje no sólo no ayudarán a comprender la historia, sino que se enuncia como una manera de eliminar cualquier sentido argumentativo racional. La aparición del ciclista que pedalea por una calle desierta y que, mediante un montaje alterno, se pone en relación con la joven que mira un libro con una imagen sin rostro, la cual deja para poder mirar por la ventana para ver al ciclista que de alguna manera intuye que esta llegando. Son elementos irracionales que nos envuelve en una especie de perplejidad y misterio que a nadie deja indiferente. Asimismo, al llegar la joven a socorrer al hombre que se ha caído de su bicicleta aparecen elementos cuya presencia y comportamientos nos desconcierta. La mano de laque sale un sin fin de hormigas aparece ahora como una materialización del sueño de Dalí que se inserta dentro de una escena que, al igual que el resto del corto, se antoja de una extrañeza que es contra restada con una actitud de cotidianidad por parte de los personajes. Al observa desde la ventana de su cuarto el joven y la muchachita pueden ver en la calle cómo una multitud de agolpa para mirar una mano arrancada con la que un jovencito toca repetidamente con un palo y cómo, un poco después, una mujer de aspecto andrógeno es arrollada por un automóvil. Hecho que despierta en el protagonista un instinto de poseer a la mujer con la que está en el cuarto. Pero el deseo es representado a través de secuencias alternativas donde la imaginación da rienda suelta a los instintos sexuales. Cuando el personaje logra acariciar sus senos, que en un montaje encadenado, es confundido con sus nalgas, se le pone la cara como a un muerto; elementos que enlazan, sin mas explicación, el deseo carnal a la muerte. Tras lo cual, la chica lo rechaza y, al intentar acercarse nuevamente a ella, el hombre aparece tirando de un piano con un burro muerto y dos sacerdotes amarrados a ellos en un esfuerzo por llegar tocar a la mujer. Entre unas escenas y otras surgen de la nada elementos que de forma igualmente incompresible desaparecen. Otra vez aparece un letrero Hacia las tres de la madrugada que nada aclara. Tras él, aparece el mismo protagonista unos cuantos años más joven, quien de forma poco conciliadora lo insta, a modo de castigo escolar, a virarse contra la pared manteniendo dos libros. Libros que posteriormente se convertirían el un revolver con el que el protagonista mata a su doble. De una manera intuitiva y misteriosa Buñuel manifiesta la liberación del protagonista de la represiva y carcomíente moral cristiana. Acto seguido el individuo tiroteado aparece en un escenario completamente nuevo agarrando la espalda de una mujerzuela que desaparece como una imaginación. De nuevo en a habitación la mujer se encuentra con un insecto que se convierte en una calavera y, seguidamente, en el ciclista. Éste último, de repente aparece sin boca y la mujer se pinta sus labios para otorgarle una boca. Sin embargo, lo que le transfiere son los pelos del sobaco; un toque de humor que no deja de connotar extrañeza que se sitúan entre lo divertido y lo trágico. La joven abre una puerta y sale a una playa (un escenario completamente diferente) donde se reencuentra con un tercer personaje. Ambos van de la mano paseando por la orilla. Interrumpido por el título, En primavera, aparecen nuevamente la joven y el protagonista. Esta vez están en un desierto enterrados hasta el pecho cubiertos con unos vestidos desgarrados y un enjambre de insectos.
Lo único que guía el desarrollo del la película es un guión elaborado desde el inconciente a través del método surrealista de la escritura automática. Plagada de una belleza convulsa, el film intenta mostrar la fuerza de los sueños, la imaginación y lo maravilloso en una reivindicación de la exploración del inconciente. La libertad creativa que inunda cada elemento y escenas del cortometraje parece atestiguar que el cine es un medio de expresión perfecto para manifestar las preocupaciones surrealistas. Expresiones que denotaban unos tintes claramente políticos; se trataba de criticar la moral cristiana, el valor sacrosanto burgués del trabajo, poner en entre dicho los valores convencionales y abrir una ventana al incontaminado motor del deseo. El ansia de liberta que como surrealista buscaba Buñuel, nos invita a ver el mundo de una manera carnal y alejada del sufrimiento represivo de una vida entregada a Dios. De esta guisa, en Veridiana, una monja de clausura, accede a la gloria divina no por medio de la institución eclesiástica, sino por su entrega a una vida extraña llena de peligros de los que uno puede salir victorioso.

De lo dicho hasta aquí se pueden extraer dos conclusiones; por un lado, que las críticas benjaminianas al cine quedan dirigidas más bien a industrias cinematográficas de masas como Hollywood y, por otro lado, los elementos del cine de Buñuel, tratados como un instrumento de poesía, capacita a tal mecanismo de producción a ser un adecuada herramienta de expresión artística de recogimiento. Es verdad que el capital marca las directrices por donde debe desarrollarse el camino artístico cinematográfico, pero siempre hay formas de reconducir esa imposición por sendero más creativos y culturales. En este punto, queda por saber si el cine de autor tiene necesariamente que ser definido a través del prisma de la praxis política.
Es del todo conocida la adhesión del surrealismo de Bretón, del cual bebe Buñuel, al partido comunista. Asimismo, el propio director aragonés era un férreo seguidor republicano. De este modo, no es sorprendente que Buñuel afirmara que el pensamiento que ha guiado su carera ha sido una idea de Engels;

“El artista (Engels) describe las relaciones sociales autenticas con el objeto de destruir la ideas convencionales de esas relaciones, poner en crisis el optimismo del mundo burgués y obligar al publico a dudar de la perennidad del orden establecido”(6)

Ahora bien, el progresivo alejamiento de Buñuel del bloque surrealista de Bretón y su alejamiento cada vez mas acentuado del ámbito artístico-político se evidencia en los últimos años de su vida cinematográfica. Es del todo complicado separar en este autor el arte de la política. No obstante considero que es precisamente la esencia artística surrealista que tanto admiro en sus comienzos Buñuel, la que ha llevado a cualificar con tintes políticos toda su obra. Sin embargo, la esencia artística de Buñuel nace de su particular experiencia de la vida y de cómo él ve el mundo. Como individuo inmerso en una sociedad dividida entre republicano y fascistas se agrava la necesidad y responsabilidad de tomar parte a favor en contra de estos partidos. Dichas experiencias hacen que se entremezclen la esencia propiamente artística con la política, pero la unión de dichos ámbitos no se produce por su misma identidad, sino porque tanto la una como la otra confluyen en un mismo individuo. Es decir, la expresión artística de Buñuel adquiere su dimensión política sólo en la medida en que inconscientemente ésta se relaciona con sus preocupaciones. No obstante, dichas preocupaciones son cada vez más atenuadas hasta el punto de que simplemente le interesa expresar de forma apolítica su pesimista visión del mundo. Como afirma el escritor y crítico Carlos fuentes el surrealismo de Buñuel dejó tras de sí el sistemático y cartesiano surrealismo del movimiento de Bretón para sumergirse en una actitud frente a la vida que hunde sus raíces en sus orígenes. Orígenes que creo se deben interpretar como una inquietud intelectual que no debe asociarse inexorablemente con su aspecto político.
No se trata de hacer como Schiller del arte una síntesis entre razón teórica y razón práctica que nos lleve a una sociedad utópica, sino de dar cabida a su forma artística de ver el mundo. Quizás el individuo actual este inmerso en un mundo de preocupaciones políticas pero esto no nos puede llevar a unir bajo una misma definición la política y el arte.

2
A la pregunta de hasta que punto es conveniente y posible separar el ámbito político del artístico, queda de alguna manera resuelto en el primer punto. Sobretodo en el aspecto de su diferenciación, es decir, hemos intentado separar ambos ámbitos con un resultado difícilmente comprensible como positivo. No obstante, considero que a pesar de dicha dificultad dichos ámbitos sólo deben ir de la mano cuando el lenguaje del artista así lo requiera para expresarse como tal. El arte no puede ser un instrumento de la política ni la política identificarse absolutamente con el arte. En este sentido, creo que el error de identificar a algo proviene de definiciones desasido amplias y sesgadas que simplemente tratan de ratificar los presupuestos de alguna filosofía determinada. Por tanto y para concluir, como hemos dicho, ambos ámbitos se pueden interrelacionar pero únicamente se pueden identificar cuando la figura del individuo artístico, debido a sus preocupaciones internas, así lo propugna.

Notas;

1. Benjamin,Walter,Discursos interrumpidos I. Traducción Jesús Aguirre, Taurus, Madrid,1972. Pág.25
2. Ídem, pp.48.
3. Ídem, pp.54.
4. Ídem, pp.56.
5. Agustín Sánchez Vidal, Luis Buñuel, Cátedra, Madrid, 1994. Pág.9
6. ídem, pp.31

Sobre Descartes

2008-07-20T16:33:00.004Z

El contexto histórico que precedió a la obra de Descartes es unas de las llaves que nos permite comprender las diversas inquietudes que llevó al filósofo francés a realizar sus investigaciones filosóficas y científicas. Imbricado en las fauces de la escolástica y sometido a los diversos discursos que amparados por la autoridad de sus firmas se presuponían indubitables, las disquisiciones cartesianas permitieron romper el yugo acritico de la época medieval a favor de un método capaz de guiar a la razón hasta la verdad.
En el medievo los conocimientos estaban divididos en dos grandes bloques; las ciencias profanas y las ciencias divinas. Las primeras obtenían su justificación y legitimidad de las segundas, las cuales eran el verdadero centro de estudio. De esta manera y, a pesar del orden puramente racional, todo conocimiento quedaba supeditado a los postulados sobre las cosas divinas. Al mismo tiempo, se ignoraban o se desacreditaban todas aquellas indagaciones que no fueran relevantes en términos eclesiásticos. En este contexto, era la autoridad la que garantizaba la verdad de los juicios. La racionalidad interna de los discursos quedaba relejada ante la autoría de su escritor. No obstante, con la llegada del neoplatonismo agustiniano se empezó a tejer una nueva conceptualización de la figura de Dios. San Agustín defendía que El Señor era la fuente de todo lo inteligible y el límite superior de todo conocimiento. Con este nuevo enfoque se logró abrir las restringidas fronteras del conocimiento en pro del desarrollo intelectual de los hombres; pues debían ser ellos, hombres cultos y sabios, los que pudieran entender la palabra del Creador. Sin embargo, en última instancia, la racionalidad volvía a quedar subordinada a la fe. En cambio, con el renacimiento la autoridad se empezó a cuestionar. Las crisis sociales, económicas e intelectuales comenzaron a hacer mella en un sistema fuertemente centralizado. Hasta entonces, el conocimiento se había presentado como un simple elenco de información destinada a comprender mejor la obra de Dios. Ahora, sin embargo, la mayor libertad daba paso a un interés por un saber en sí, emancipado de cualquier mando. Una prueba de ello eran las nuevas universidades construidas lejos del amparo eclesiástico. Así, pues, el renacimiento lograba eximirse del teocentrismo que había gobernado toda la edad media. Pero al mismo tiempo que ponía en duda las convicciones de los siglos pasados, el renacimiento entraba en un mar de confusión. En este punto, permítaseme la metáfora, el renacimiento se presentaba como un naufrago que buscaba con ansia y desazón un trozo de madera a la que poder agarrarse para llegar a tierra firme. Ya no se investigaba leyes trascendentales a las que someter el universo y las conductas humanas, sino que en este momento el estudio de los fenómenos poseía un fuerte carácter inmanente que respondía al nuevo modelo de hombre práctico. El estudio de Dios y su creación fue sustituido por el estudio del hombre y su realidad circundante. No obstante, si bien podemos decir que el ámbito del saber el teocentrismo había sido superado por el humanismo, en el plano político todavía el poder Papal era obvio. Las obras científicas aún debían ser respaldadas por la iglesia o, en caso contrario, sufrir las inefables reprensiones de la Inquisición. Tal fue el caso de Galileo Galilei, quien fue acusado de hereje por el Santo Oficio tras afirmar que la tierra se movía alrededor del Sol.
Descartes había confesado en sus cartas enviadas a Mersenne el 22 de julio de 1633 que él también había llegado a la misma conclusión que Galileo y que toda su filosofía se fundamentaba en dichos presupuestos1.Por miedo a las consecuencias, Descartes decidió no publicar su obra Tratado del Mundo donde exponía sus indagaciones científicas al respecto. No obstante, no abandonó la idea de divulgar sus tratados sobre física; la consecuencia fue la aparición de los ensayos Meteoros, Dióptrica y Geometría, precedidos del Discurso del Método, en 1637. En 1641 se publicó en latín las Meditaciones de prima philosophia in quipus Dei existentia et animae inmortalitas demonstrantur, en las que, como él mismo defendía, y como podemos saber gracias a la correspondencia mantenida con Mersenne, contenía las bases de su física. El filósofo francés era muy conciente de que tenía que obtener el beneplácito de los teólogos de su época, por lo que decidió enviar su tratado al teólogo holandés Caterus Las objeciones de dicho teólogo apareció en la obra de Descartes, más otras seis objeciones acompañadas de sus correspondientes respuestas. .
Pese a todo, Descartes nunca estuvo a salvo de las críticas y las denuncias por blasfemia. Y es que su obra atentaba directamente contra muchas de las ideas y conductas eclesiásticas. Eran varias las aserciones cartesianas que ponían en entredicho los axiomas de la Iglesia. En primer lugar desautorizaba el uso de la firma como garante de verdad. No sólo afirmaba que el ingenio bueno podía caer en los peores vicios, sino que además alegaba que la razón era naturalmente igual a todos los hombres. Asimismo, explicaba la existencia de Dios a través de la introspección, lo cual se podía interpretar como una crítica a los estratos y funciones del clérigo. En segundo lugar, sostenía que había que tomar con mucha cautela lo aprendido hasta ahora, lo cual representaba un pulso a las enseñanzas aristotélicas tradicionales que tanto gustaban a los escolásticos.
Pero retrocedamos hasta el inicio de la primera parte del Discurso del Método. En ella Descartes, comienza hablando del “buen sentido” como una facultad que permite al ser humano distinguir la verdad del error. No obstante, argumenta que la razón por sí misma no evita caer en equívocos. Es necesaria la utilización de un método que garantice su uso correcto. La razón, pues, debe servirse del método y perfeccionarse mediante el ejercicio. Y auque admite el valor de la instrucción que recibió en la escuela jesuita de la Fleche, advierte que no hay que estancarse en el pasado ni profesar ciencias que no se sostengan en cimientos muy firmes. Que no hay que aprender solamente de los libros, sino también y sobre todo, del gran libro del mundo, es decir, viajar para poder valorar así razonamientos hechos sobre datos objetivos;

“…resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar…”

Y es justamente en este apartado donde encontramos de forma latente motivos para censurar, desde el enfoque escolástico de su época, la obra cartesiana. Descartes no sólo invitaba a desconfiar de lo aprendido hasta entonces, sino que además defendía una nueva conceptualización sobre el conocimiento, típicamente renacentista. Si bien en la alta Edad Media las ciencias profanas simplemente eran necesarias en la medida en que explicaban y afirmaban los axiomas de las ciencias divinas, ahora, en las palabras apresadas en la obra cartesiana, la cuestión parece invertirse;

“Pues parecíame que podía hallar mucha más verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los asuntos que le atañen, expuesto a que el suceso venga luego a castigarle, si ha juzgado mal, que en los que discurre un hombre de letras, encerrado en su despacho, acerca de especulaciones que no producen efecto alguno y que no tienen para él otras consecuencias, sino que acaso sean tanto mayor motivo para envanecerle cuanto más se aparte del sentido común, puesto que habrá tenido que gastar más ingenio y artificio en procurar hacerlas verosímiles”

Aparte de las evidentes críticas vertidas a los hombres de letras, Descartes prioriza la necesidad de buscar la verdad inmanente de las cosas que nos rodea a través de la propia experiencia. La Sagrada Escritura ya no es el principal objeto de estudio. Sin bien es verdad que los grandes filósofos medievales no habían centrado sus esfuerzos exclusivamente en el Gran Libro, no es menos cierto que sus indagaciones se podían considerar como el conocimiento de la palabra de Dios. Es decir, aunque en el medievo se produjeron grandes descubrimientos, todos ellos quedaban interpretados a la luz de las leyes trascendentales o de la existencia del Señor. Sin embargo, con la llegada del renacimiento, se estudia la estructura, las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad en sí misma, dejando a un lado el origen, el fin o cualquier tipo de especulación sobre el plan divino. Y esto es lo que hace exactamente Descartes en el ámbito filosófico. No se trata de acumular en grandes enciclopedias los conocimientos ya conocidos, sino de aprender a interpretar el mundo a través de una actitud estrictamente científica. Para lo que es indispensable la elaboración de un método que nos ayude a no admitir como verdadera cosa alguna que no se muestre con evidencia como tal.
En el desarrollo de su método Descartes asegura que las obras más perfectas son las realizadas por una sola persona y no por varias, “…puesto que la multitud de leyes sirve a menudo de disculpa a los vicios…”. Dicha tesis atenta contra la concepción escolástica que admite una multiplicidad de ciencias así como diversidades en el método de cada una de ellas, y en su objeto. Y es que contrariamente a lo defendido por los escolásticos, Descartes afirmaba la unidad de la ciencia a partir de un único método inspirado en la matemática; la mathesis universales. Para él lo importante era conocer las reglas generales que permitían aprender y usar adecuadamente las diversas ciencias; de igual modo que para sumar no tenemos que ser unos virtuosos de los números, sino simplemente aplicar bien el método que hemos de utilizar. Dichas reglas son cuatro;

REGLA DE LA EVIDENCIA: No admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo es, es decir, evitar la precipitación y la prevención, y no comprender, en los juicios, nada más que lo que se presente a mi espíritu tan clara y distintamente que no tenga motivo para ponerlos en duda.

REGLA DEL ANÁLISIS: dividir cada una de las dificultades en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriése una mejor solución.

REGLA DE SÍNTESIS: conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los más simples para ir ascendiendo, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos.

REGLA DE LA ENUMERACIÓN: hacer enumeraciones tan completas y revisiones tan generales hasta estar seguros de no omitir nada.

Las mencionadas leyes respondían a una nueva conceptualización filosófica, pero también a un nuevo modelo científico. Descartes había insistido en lo que para él era un gravísimo defecto de la lógica aristotélica; su incapacidad de invención. El silogismo no podía ser método de descubrimiento, puesto que las premisas, aún siendo verdaderas, debían contener la conclusión. En cambio, el método cartesiano versa sobre el análisis; dada una dificultad es preciso considerarlo en bloque y dividirlo en tantas partes como sea necesario. La división deberá detenerse cuando nos hallemos en presencia de elementos del problema que puedan ser conocidos inmediatamente como verdaderos y de cuya verdad no pueda caber duda alguna. Los elementos simples a los que se llegan son ideas claras y distintas. Es decir, la regla propone la evidencia como criterio de verdad. Lo verdadero es lo evidente, y éste a su vez, queda definido por la claridad y la distinción. El acto que aprende y conoce las naturalezas simples es la intuición o conocimiento inmediato; una inspección del espíritu. Dicha operación de conocer lo evidente o intuir las naturalezas simples es la piedra angular del conocimiento cartesiano. La deducción o la enumeración de intuiciones, por su parte, es el medio por el cual vamos pasando de una verdad evidente a otra hasta llegar a la que queremos demostrar. Así obtenemos un método deductivo opuesto al aristotélico (inductivo).
La verdad para la filosofía anterior era una propiedad de los juicios que consistía en adecuarse con la realidad exterior que pretenden reproducir. Sin embargo, Descartes había encontrado motivos para dudar de la existencia del mundo exterior, por lo que ésta ya no podía ser un criterio de verdad, ahora eran las intuiciones las que posibilitaban el conocimiento verdadero (subjetivo).

Sin embargo, Descartes observó que todos estamos expuestos al error y que hasta nuestros sentidos nos engañan. Por lo que decidió poner en duda absolutamente todo. Cayendo en la cuenta de que lo único que podía advertir es que al pensar que todo era falso, se deducía que había un yo que pensaba y, por tanto, que existía; “yo pienso, luego soy”. Esta verdad se le presenta a Descartes tan firme y de un modo tan seguro que era imposible ponerlo en duda. Por lo que lo convirtió en el primer principio claro y distinto que andaba buscando, así como en el paradigma de toda verdad. Asimismo, Descartes llega a la conclusión de que Dios existe; puesto que siendo el hombre que duda imperfecto en tanto que duda y, sin embargo, albergando la idea de la perfección, se debe inferir la existencia de un ser superior que pusiera tal idea en el entendimiento. Sin el cual dicha idea no podría estar alojada en el conocimiento. Por otro lado, asegura que la existencia de Dios es garantía y fundamento de la verdad y del mundo exterior. Ahora bien, estas conjeturas defendidas más ampliamente en sus Meditaciones, ofrecen una serie de dudas razonables. Al principio del trabajo defendíamos la tesis de que una de las razones que llevó al filósofo francés a escribir sus reflexiones, era la voluntad critica que se respiraba en el ambiente renacentista y que ponía en entre dicho el sistema anterior. No obstante, la condena de Galileo y sus continuos desencuentros con los teólogos de su época constituían un marco problemático que nos pone en guardia al estudiar su Metafísica. En este sentido, la figura de Dios suscita grandes complicaciones a la hora de determinar su lugar en el tratado antedicho. Por un lado, el carácter inmanentita y científico de la obra cartesiana no parece necesitar una figura como ésta, al menos no de una forma necesaria. Y por otro, si atendemos a las preocupaciones generales mostradas en el resto de sus escritos, la problemática de la figura de Dios aparece como un simple medio de reforzar o reafirmar un sistema que podría haberse constituido bien si Él. Sin embargo, esto es sólo una opinión personal que de ser argumentada sobrepasaría las intenciones de este trabajo. No obstante y, a modo de conclusión, adviértase que la existencia de Dios en las Meditaciones se presenta como una verdad supra-lógica; en tanto que es al mismo tiempo fundamento de todas las verdades y necesidades lógicas sin que ella misma sea fundamentable. De tal modo que la existencia de Dios renuncia a poder ser defendida o demostrada por una deducción lógica. Si atendemos a los argumentos expuestos en sus disquisiciones ontológicas, la existencia de Dios se deduce de la idea de que la noción de perfección no puede más que estar en mí, un hombre imperfecto, porque Dios así lo ha dispuesto. El carácter finito del hombre, pues, únicamente puede albergar lo infinito en tanto Dios lo concede. Dios es descrito en su modo absoluto-incondicionado y aparece como idea clara y distinta en el orden del ser. Es decir, funda su certeza en su dimensión trascendente, mientras que el cogito lo hace en su dimensión inmanente. Ahora bien, cuando asistimos al ejercicio de la duda hiperbólica nos damos cuenta de forma inmediata e intuitivamente de que al realizar dicha acción nos ponemos a nosotros mismos; en tanto que dudo de algo, soy conciente de que soy yo quién duda. De esta manera queda demostrada la existencia del cogito pero, sin embargo, la existencia de Dios no se nos presenta de la misma manera. La inmediatez y claridad con la que descubrimos al cogito muestra ciertas carencias en cuanto queremos manifestar la existencia de Dios. Del mismo modo, la enunciación de la existencia de Dios por derivación o deducción lógica plantea serias dificultades. Pero aún es más difícil averiguar si dichos apuros se deben a una actitud despreocupada filosóficamente por dicha cuestión, o a una dificultad intrínseca al propio sistema cartesiano; el caso es que, como señala Gómez Pin, todo depende de cómo se interprete el tratado aquí estudiado;
O bien cabe estimar que las matemáticas sólo pueden ser salvadas por la mediación de Dios, o, por el contrario, considerar que Dios es respecto a las matemáticas una “hipótesis inútil” e incluso que sólo puede ser aventurada como hipótesis si los principios en los que las matemáticas reposan son invulnerables(1).

Notas:

1. Enrahonar: quaderns de filosofia; Número extraordinari; Descartes Lo racional y lo real, Víctor Gómez Pin, San Sebastián-Barcelona, 24-31 de marzo de 1996, pp.114.

LA COMPRESIÓN E INTERPRETACIÓN EN GADAMER

2008-07-14T09:00:00.006Z

Discípulo de Heidegger, Gadamer es considerado el padre de la hermenéutica filosófica. Publica su obra magna, Verdad y método, en 1960. Desde influencias neokantianas y fenomenológicas desarrolla sus investigaciones hacia el estudio de las condiciones de posibilidad de la interpretación y compresión. Su pretensión principal es legitimar las ciencias del espíritu frente a las ciencias naturales o a las teorías relativistas del siglo XX. A partir de la presente publicación, Gadamer intenta exponer el fenómeno de la compresión a través del análisis de las estructuras que intervienen tanto en el diálogo como en la traducción.
En este sentido, considera que una conversación debe ser entendida como un juego en el cual los distintos dialogantes participan. Un juego autónomo que posee sus propias reglas y que, lejos de estar determinado por los interlocutores, se constituye en su propio automovimiento. En este contexto, la compresión ha de definirse en términos de apropiación. Es decir, no se trata de penetrar en la psique del emisor para de este modo apresar el significado de sus palabras sin desfigurar su pretensión comunicativa, sino de interpretar lo que se ha dicho. Por eso, Gadamer afirma que todo acto de compresión es ya una interpretación. Ahora bien, en la conversación, al contrario de lo que ocurre al enfrentarnos a un texto, lo que se busca es llegar a un acuerdo. Las personas involucradas en un dialogo discuten con el fin de llegar a identificar de una manera mas o menos precisa el objeto en cuestión. O dicho de otro modo, emprenden una investigación conjunta para convenir la significación de una determinada cosa. No obstante, en los casos de obras escritas, la situación es algo diferente. Según el filósofo de Marburgo, son en ellos donde se produce un giro propiamente hermenéutico1. Si bien en un coloquio hay una distancia entre ambos partícipes, ésta queda superada desde una cierta correalización; contrariamente, la literalita de los textos permiten acentuar dicha brecha, subrayando así la tarea hermenéutica. De lo que se trata, es de poner de manifiesto el inexorable carácter interpretativo que está implícito en la compresión.
Desde el idealismo hegeliano se sostenía que el sujeto histórico era capaz de entender al otro inmiscuyéndose en su individualidad. Con ello se lograba la deseada imparcialidad del exegeta. No obstante, con esta afirmación se destruye la labor hermenéutica gadameriana, pues, en ella, se recalca precisamente el cegamiento parcial que debe asumir todo intérprete. Y es que traducir significa “[…] decir con claridad las cosas tal como él (el interprete) las entiende2”. Es decir, no podemos superar idealistamente la falla que existe entre el texto y el traductor, pues ello seria negar nuestro presente, nuestro horizonte de sentido. Por lo tanto, debemos renunciar a cualquier mito de objetividad absoluta; sólo podemos aspirar a dotar de contenido al sentido literal a partir de nuestro propio lenguaje. Ahora bien, esto no quiere decir que se prescinda de lo que el autor pretendía expresar en favor de una excesiva subjetividad del intérprete. Pues, de lo que se trata, es que el traductor asuma la responsabilidad de trasladar el sentido de la obra a nuestro presente pero remitiéndose y fundándose en el tema propuesto por el libro;
Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete3.

De esta manera, se produce una fusión de horizontes en donde el exegeta asume su compromiso interpretativo. En este contexto los conceptos previos o los prejuicios del historiador se establecen como un puente lingüístico que le permite enfrentarse al texto. Es en este momento cuando el contenido habla nuestro propio lenguaje. Así la escritura queda emancipada de tejido histórico en el que fue creada para reafirmar su autonomía a través de las distintas disquisiciones. Pero lo que se gana en ellas no son nuevos sentidos, pues, en toda “… compresión está contenida potencialmente la interpretación…”4. Este pasaje es especialmente importante en su aspecto más metafísico. Gadamer había afirmado que todo lenguaje debe ser definido principalmente a través de su uso y no en términos sintácticos. Esta fue la discrepancia fundamental respecto a la teoría lingüística de Humboldt que, por otro lado, fue una fuente importante de inspiración para el filósofo de Marburgo. Ahora bien, dicha aseveración parece mantener una extraña relación con lo que Wittgestein llamara mundos de la vida. Es decir, si el lenguaje está determinado por su uso, hasta el punto de plantear serios problemas al paradigma de la traducción, es confuso afirmar, a su vez, que la interpretación no cambia en absoluto el sentido. De lo dicho se deduce que, por un lado, el sentido que se pone en juego en un texto es atemporal y, por otro, que el lenguaje debe enmarcarse dentro de una determinado ethos en el que cobra significado. Desde este tejido argumental, cabe preguntarse hasta que punto ambas sentencias son compatibles. Sin embargo, dejaremos ésta cuestión para más adelante. Ahora conviene retomar la identificación gadameriana entre comprensión e interpretación. Para él ambas están inexorablemente imbricadas. Asimismo, defiende que la comprensión es, en todo su ser, lingüístico. Consecuentemente, unifica razón y lenguaje. Podría impugnarse al respecto que a veces tenemos la sensación de que no podemos expresar con palabras lo que realmente pensamos. No obstante, Gadamer expone que esto no ha de entenderse como una critica a dicha relación, sino a ciertos esquemas lingüísticos constrictivos producidos por la sociedad. La comprobación de lo expresado se muestra en el hecho de que toda superación es a su vez ligüística. Esta unidad de pensar y hablar es una estructura universal que logra que cualquier tradición escrita pueda ser entendida5. En este punto, el filósofo alemán, hace un recorrido etimológico de la palabra lenguaje para ilustrar a través de la teoría platónica y cristiana medieval su propia concepción lingüística.
Para Platón el lenguaje no era en sí mismo portador de ninguna verdad absoluta, sino todo lo contrario. El lenguaje se presentaba como un instrumento peligroso que podía emplearse a favor de la argumentación sofística. Para Aristocles, la razón era independiente y solo se valía del lenguaje como un vehículo, el cual hemos de abandonar para contemplar las Formas. De esta manera, la cosa en sí es exclusivamente accesible desde el puro pensar. Y es que, precisamente, como se afirma en el Cratilo, para alcanzar un verdadero conocimiento hay que dirigir las miradas a las esencias y liberarse de las ambigüedades y contradicciones del lenguaje cotidiano. No cabe indagar a partir de los nombres, sino de las cosas. Y, aunque tanto los nombres como las cosas son imágenes, ambas se diferencian entre sí; mientras las primeras son artificiosas creaciones humanas, las segundas son imágenes naturales. Trazado el camino, Platón extrae la necesidad de crear un lenguaje ideal depurado términos inapropiados que sirva como verdadero medio de conocimiento. Posteriormente, Leibniz rescatará este ideal en su proyecto de implantar un simbolismo matemático que evite las contingencias de las lenguas históricas, así como sus indeterminaciones conceptuales. Para él, debajo de la diversidad de las lenguas humanas se esconde una unidad subyacente que responde, a su vez, a la existencia de unas leyes universales en la representación de la realidad por el pensamiento y del ordo naturales. Desde una visión claramente racionalista, pretende crear un lenguaje capaz de dar expresión a la mathesis universales; si la realidad tiene una estructura determinada, este orden ha de poder reflejarse en una lengua pura6.
Gadamer se opone radicalmente a la pretensión de Leibniz de crear una lingua universalis, puesto que no podemos entender el lenguaje como constructo a priori, sino como el marco en el que se representa el ser; como su morada. No obstante, trae a colación la tesis racionalista para superar la concepción lingüística como mero signo. Aunque errada, dicha teoría muestra la posibilidades cognoscitivas del lenguaje; en realidad este ideal hace patente que el lenguaje es algo más que un mero sistema de signos para designar el conjunto de lo objetivo7.
Para avanzar en su investigación, Gadamer dirige su mirada al problema cristiano de la trinidad. La escolástica ya se había planteado el problema a través de la relación humana de hablar y pensar. En este punto, el filósofo de Marburgo, rescata la creencia de que Dios Padre se encarna en Dios hijo y se nos hace presente en forma humana, sin por ello perder su divinidad ni reducirla, para trazar la identificación entre pensamiento y lenguaje. Así como el nacimiento del Hijo a partir del Padre, no se muestra como un consumirse del primero, el intelecto no pierde nada de suyo en el lenguaje. Pero tampoco se trata de una transformación, sino de un surgir. De esta manera, la escolástica comprende la palabra como una copia auténtica de la trinidad. Sin embargo, para terminar de ubicar la indagación hacia los senderos deseados, Gadamer recurre a santo Tomas de Aquino y, posteriormente, a Humboldt. Del primero extrae tres sentencias. La primera apunta a que la palabra es un fiel reflejo de la cosa. La segunda muestra que, si bien la palabra reproduce de forma perfecta aquello a lo que se refiere el espíritu, éste, no obstante, es imperfecto. Y, por último, recoge la imposibilidad del pensamiento humano de abrazar o contener en sí la cosa. De lo cual se desprende la afirmación de infinitud del espíritu humano, a la vez que se cierra cualquier pretensión cognoscitiva absolutista. Al tiempo que resuelve la unidad interna de pensar y decirse no como un acto reflexivo, sino como la íntima unidad en donde se lleva a cabo el conocimiento. Por otro lado, Gadamer también solventa gracias a la identidad trinitaria la cuestión de la multiplicidad lingüística humana; siendo la palabra divina una, la imperfección del espíritu humano justifica la multiplicidad que, pese a todo, siempre se sitúa en una relación dialéctica con la palabra de Dios. De la misma forma, el profesor de Heidelberg, desarrolla su teoría lingüística hasta llegar a la equiparación entre lenguaje y mundo. La mencionada caracterización puede entenderse como consecuencia de la unidad de pensamiento y lenguaje. En este sentido, se apoya en la sentencia de Humboldt que afirma que el lenguaje, lejos de ser un simple objeto de estudio, se convierte en un elemento estructurador de lo que es el hombre; la comprensión que el hombre alcanza del mundo y de sí mismo no puede hacerse sino por medio del lenguaje8. En esta misma línea, el lingüista alemán, había referido el significado de las distintas lenguas a la peculiaridad espiritual de cada nación; por tanto, el aprendizaje de una lengua extranjera quedaba determinado al acceso a una nueva acepción del mundo. Ahora bien, para Humboldt cabía remarcar la importancia de no trasladar nuestro propio horizonte de significado a las lenguas extrañas. Sin embargo, para Gadamer, ésta no sólo era una tarea errada, sino también imposible. Pues, ello, representaría, por un lado, desprendernos de nosotros mismos y, por otro, transformar la lengua en cuestión en un objeto. Además, el formalismo de Humboldt representaba una restricción del significado en términos de usos; por todo ello, Gadamer le critica la pretensión de querer alcanzar una comprensión pura y perfecta; pero, sobre todo, el haber limitado el nexo de lenguaje y pensamiento a aspectos formalistas.

Para tomar realmente conciencia de lo que representa la mencionada unión para la hermenéutica filosófica, Gadamer expone la radical discrepancia que existe entre los conceptos de entorno y mundo. Si bien, el primero es habitualmente definido como el medio en el que uno vive, aquí cobra un nuevo sentido; como la imposibilidad de poseer o tener lenguaje. El hombre, en oposición a los demás seres vivos, se caracteriza por disfrutar de libertad. En este sentido, es capaz de construir lingüísticamente su mundo. Por el contrario, la noción de entorno apela a la ineludible dependencia respecto al hábitat y, consecuentemente, a la imposibilidad lingüística. Es decir, es justamente por elevarnos por encima de las coerciones que nos sale al encuentro por lo que podemos tener lenguaje y, por ende, mundo. Esto se muestra de forma clara en los animales; podría parecer que algunos animales poseen lenguaje, pero si analizamos más a fondo su comportamiento, observamos que sus acciones responden meramente a instintos o reflejos que, a su vez, son las muestras mas evidentes de sujeciones a la naturaleza. Sólo el hombre está capacitado lingüísticamente porque tiene libertad frente a su entorno. No obstante, esto no quiere decir que lo abandone, sino que adquiere una situación completamente distinta respecto a él. Por otro lado, dicha libertad constituye y justifica la multiplicidad de las distintas lenguas. En cambio, el mundo lingüístico no es ni relativo, ni se establece como una cosa en sí. En cuanto que no podemos tener experiencia del él como un todo, ni comprenderlo como objeto, debemos afirmar la primera imposibilidad. Asimismo, en tanto que el lenguaje está referido a un mundo uno; ni puede circunscribirse a una determinada lengua; ni definirse en términos relativistas. Así, pues,, Gadamer establece la experiencia hermenéutica como un acontecer lingüístico en el que se desarrolla la compresión y la interpretación a partir de la noción de círculo hermenéutico. Termino que obtiene su significado propiamente gadameriano a través de la rehabilitación del concepto de pre-juicio. Desde este contexto, introduce la noción de fusión de horizontes como posibilidad de compresión de otras épocas o culturas. Noción que se instaura como alternativa y respuesta a la pretensión de objetividad de algunas corrientes historicistas.

Algunas reflexiones;

Pese a los intentos de Gadamer de huir de todo aquello que se aparte de una filosofía existencialista, nos da la sensación de que la metafísica tradicional queda de alguna manera coleteando entre las líneas encabezadas por expresiones como esencia, razón, prejuicio, tradición… Igualmente, es significativo el hecho de que recurra al problema de la trinidad cristiana para explicar la coexistencia o la multiplicidad de lenguas sin caer, por ello, en un absoluto relativismo. Sin embargo, esto último tampoco esta acento de inconvenientes; es verdad que Gadamer evita caer en una filosofía subjetivista gracias a una cierta inmanencia del sentido de la obra escrita;
El que intenta comprender un texto tiene también que mantener a distancia algunas cosas, todo lo que intenta hacerse valer como expectativa de sentido desde los propios prejuicios, desde el momento mismo en el que el sentido del texto lo rechaza. No obstante, dicha inmanencia se torna en trascendencia ante la carencia de una enunciación de la verdad como acuerdo. Si la verdad es un acontecer, una dialéctica del desocultamiento, la esencia que subyace en el texto no debe ir más allá de los límites de nuestro horizonte de sentido. El contenido de la obra no puede constituirse como un objeto en sí al que intentamos acceder desde nuestro uso del lenguaje. Si realmente el lenguaje es nuestro, el sentido se debe ajustar a nosotros hasta el límite de perder totalmente su autonomía. Por el contrario, si el sentido literal no ha de estar determinado ni por el autor, ni por el destinatario original, ni tampoco por la total apropiación del destinatario final, su autonomía parece quedar fuera de lo humano. En cierta medida, si admitimos la autonomía de la obra en términos de que ésta no se agota por las interpretaciones, pero tampoco se restringe al ámbito de su creación, ni de forma completa a su recepción, como si se tratara de un objeto fenomenológico husseriano, entonces, tal sentencia parece arrastrar connotaciones de la metafísica tradicional. O dicho de otro modo, si tenemos la esperanza de que el sentido de un texto de hace dos mil quinientos años se mantenga esencialmente inalterable, debemos entenderlo en términos trascendentales.

La critica de Vattimo;

Para Vattimo, aunque Gadamer retoma la identificación heideggeriana entre ser y lenguaje, lo hace desde un enfoque propio que, en última instancia, termina traicionando el carácter crítico implícito en la obra de su maestro. Para él, el filósofo de Marburgo, no sólo disuelve el Dasein en el lenguaje, sino que además lo hace a través de tintes éticos de corte aristotélico. En este sentido, el lenguaje, caracterizado en su aspecto mas concreto como una lengua históricamente determinada, queda referido como un logos vivo. Dicha locución, no sólo abarca la noción griega de la racionalidad de la naturaleza, sino que al mismo tiempo enuncia la concepción hegeliana de la razón en la historia, eso sí, abandonando cualquier rasgo absolutista. De esta manera, toda experiencia histórica del individuo queda circunscrita a un ethos. Esto cobra especial importancia en el ámbito científico. Según Gadamer, la ciencia no tiene un carácter propiamente demostrativo, al menos en un sentido absoluto. Lo que se analiza en ellas no son realidades incontestables, sino observaciones contenidas dentro de ciertos paradigmas que, a su vez, han de ser aceptados. Aceptación que depende del carácter público de las reglas y que, por tanto, quedan sometidas implícitamente a la tradición. En estos términos se niega toda evidencia que provenga de la conciencia, a favor de aquellas suposiciones compartidas por lo que podemos denominar logos-conciencia común. De esta forma se le confiere a la verdad una dimensión claramente externa que se transforma en definitiva en una apología del presente.

Notas:

1. Hans Georg, Gadamer; Verdad y Método, Salamanca, Sígueme, 1997, pp. 463.
2. Idem
3. Ibidem, pág. 467.
4. Ibidem, pág. 478.
5. Véase pág. 483
6. Véase Bustos Guadaño, Eduardo; Filosofía del Lenguaje, Madrid, UNED, 1999, pp.104-110.
7. Hans Georg, Gadamer; Verdad y Método, Salamanca, Sígueme, 1997, pp. 500.
8. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
9. Hans Georg, Gadamer; Verdad y Método, Salamanca, Sígueme, 1997, pp. 557.

Sobre Nietzsche

2008-06-28T19:13:00.003Z

Crepúsculo de los ídolos (1889) pertenece a esas obras nietzscheanas que se inserta en ese espacio de eufórica creatividad que antecede al colapso mental que terminará por destruir la lucidez del filósofo alemán. No obstante, como señala Andrés Sánchez Pascual;

Crepúsculo de los ídolos es, por fortuna, un libro que, pese a haberse puesto a la venta tras la autodestrucción de Nietzsche, no presenta problemas en cuanto al texto (1).

Clasificado dentro de su etapa de madurez Crepúsculo de los ídolos es ante todo una obra que recoge y recorre las principales tesis del autor. Es, por expresarlo siguiendo el relato de las tres metamorfosis anunciadas en Zaratustra, el león que rompe estatuas, pisotea fardos y dirige la critica de todos los valores establecidos. Ruge contra la filosofía kantiana y contra el cristianismo que corrompen al individuo y al mismo mundo ante su inexorable voluntad de crear otras realidades con la que evitar enfrentarse a la vida. Pero también ruge contra la ideología nacionalista alemana que cobra un impulso definitivo tras la unificación de los estados que acabaron formando el II Imperio Alemán.

“ Alemania, Alemania por encima de todo”, yo temo que esto haya sido el final de la filosofía alemana…(2)

No obstante, tras su muerte el 25 de agosto de 1900 en Weimar, su hermana Elisabeth, quien se casa con el nacionalista prusiano Föster, manipula, destacando aquellos aspectos que luego serían reivindicados por la barbarie nazi, las obras que Nietzsche había dejado listas para publicar: El Anticristo: maldición al cristianismo; Ecce Homo -texto autobiográfico- y un conjunto de apuntes manuscritos, todavía sin preparar ni revisar para ser publicados, cuyo título genérico era La Voluntad de poder. Elisabeth ayudó a su madre en Jena a cuidar a Nietzsche después de que se le diagnosticara «reblandecimiento cerebral» en un hospital de Basilea. Asimismo, tras la muerte de ésta en 1897, se hizo cargo de su hermano quien se traslado a Naumburgo y Weimar.

Además, fue la gran responsable de difundir el pensamiento de su hermano. Pero como afirma Deleuze éstos meritos se esfuman ante la suprema traición de poner las obras de Nietzsche al servicio del nacional-socialismo, hasta el punto de que 1934, en una celebración en conmemoración del noventa aniversario del nacimiento de Nietzsche, estuvo presente el mismo Hitler. Pese a lo cual, la obra nietzscheana no a podido ser domesticada por ningún domador de circo.
Ociosidad de un psicólogo es una obra nietzscheana que emerge de la necesidad intelectual de auscultar los pensamientos y principios que se han tomado hasta ahora como fuentes validas e indudables del saber. Se trata de filosofar con el “martillo” para de este modo poder diagnosticar los alcances de una enfermedad que hunde sus raíces en el odio que la mayoría de los filósofos han tenido a la noción misma de devenir, de desconfianza en los sentidos, de exacerbación de la razón, de crear mundos superiores y morales que, al igual que la gramática en el lenguaje, nos impide desembarazarnos de Dios. Se trata en última instancia de una crítica que recorre toda la modernidad y que se presentaba como una completa introducción de conjunto a su filosofía, pero, sobre todo, como el lógico antecesor de su pretendida e inacabada obra maestra; Trasvaloración de todos los valores.

...escrito que puede servir como una especie de iniciación, como algo que abra el apetito para mi Trasvaloración de todos los valores (3).

No obstante, dicho título sería posteriormente cambiado por el mismo Nietzsche, a petición de su amanuense Peter Gast, por el rotulo de Crepúsculo de los ídolos. Con ello se trataba de aumentar el impacto que la obra estaba destinada a causar entre sus lectores; al tiempo que parodiaba el título de la obra de Wagner “El crepúsculo de los dioses”, vislumbraba que los ídolos, o lo que hasta ahora había sido enunciado como verdad, se encontraba en sus últimas horas de vida. Como el mismo Nietzsche anunciaba, era el momento de hablar con claridad, quizás con excesiva claridad. Ya a finales del siglo XIX la sentencia de que Dios había muerto no era una novedad; las ciencias naturales habían reemplazado el interés religioso, la vida ya no era entendida en términos de finalidad divina, la sociedad y la historia eran entendidas y explicadas desde sí mismas. Sin embargo, Nietzsche opinaba que tras la muerte de Dios sigue quedando un residuo, “la moral de los esclavos”. A pesar de que la conciencia pública de su época había abandonado la figura de Dios, ésta seguía sufriendo la desvirtualización de la vida que la religión había cosechado. Dicho de otro modo, la ausencia de Dios había traído la decadencia;

Dividir el mundo en un mundo verdadero y en un mundo aparente, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristianismo alevoso) es únicamente una sugestión de la décadence (4).

Por eso en los títulos que se le han otorgado a esta obra, Ociosidad de un psicólogo o Crepúsculo de los ídolos, resuena la necesidad y la urgencia de examinar la historia de la humanidad en busca de los síntomas que nos ayuden a descubrir los fantasmas que han convertido el mundo verdadero en una fábula. En cuanto al contenido de la obra cabe destacar los aforismos de su apartado Sentencias y flechas. En él las formas se vuelven pensamiento; el descubrimiento de la verdad es sustituido por la interpretación y la evaluación. Se hace patente su filosofía más pura, su pensamiento más profundo; se hace inevitable el ejercicio de otorgarle sentido a los distintos fragmentos y procurarle un valor jerárquico, se hace imprescindible pensar. En el aforismo veintiséis escribe Nietzsche;

Yo desconfió de todos los sistemáticos y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de honestidad(5).

Nietzsche seguidamente empieza a examinar cómo el pensamiento se otorga la tarea de juzgar la vida, de oponerle pretendidos valores superiores, valores que no hacen sino limitarla y condenarla. Para hablar de ello con urgente claridad Nietzsche recurre a un ejemplo histórico conocido por todos; la figura de Sócrates. Sócrates es aquí presentado como un enfermo, un plebeyo feo que simboliza lo décadent. Un antigriego que desea morir, que niega la vida;… un payaso que se hizo tomar en serio. CIpag46. Entre estas páginas podemos leer a un Nietzsche anti-ilustrado, ya lejos de su influencia Schopenhaueriana, que apunta contra la racionalidad mutiladora que durante siglos ha negado lo pasional y sentimental; que ha amputado la vida. Asimismo, en el capitulo posterior prosigue su cruzada contra la idiosincrasia de los filósofos habidos hasta ahora que, a excepción de Heraclito, han condenado el devenir y, por tanto, el vivir. Desmiente la acusación que los intelectuales habían vertido sobre los sentidos e inculpa a éstos de falsear la pluralidad y el cambio a través de la mentira de la unidad, la coseidad, substancia… que la razón se ha encargado de construir. También arremete contra la metafísica que lo único que hace es confundir lo último y lo primero; los filósofos ponen lo más tenue y lo más vacío, los conceptos supremos, como principio de todo, como ente realísimo. En definitiva, enreda el mundo entre telarañas que simplemente ahogan la vida y esquivan la realidad, nos ata a Dios y nos hace entupidos y endebles. Han creado lo que enuncian como mundo verdadero puramente como resultado de ponerlo en contradicción con el mundo real; han convertido el mundo verdadero en una fábula. La filosofía se ha dedicado a buscar conceptos inmutables, esencias, oponiendo el “ser” al cambio; oponiéndose ella misma a la vida. Al tiempo que niegan los cambios por considerarlos engaños de los sentidos, buscan la esencia de las cosas, las arrancan de su contexto, las “deshistorizan” apartándolas de su evolución, creando fantasmas que vagan por un mundo extraño.
En el quinto capítulo Nietzsche atenta directamente contra la noción tradicional de moral. En lo relativo a la moral cristiana defiende que la Iglesia postula la más estúpida y ridícula medicina espiritual; no pregunta jamás cómo embellecer un apetito, simplemente lo extirpa. Irónicamente dice Nietzsche; es como si un medico extrajera los dientes para evitar que éstos duelan. Este modo de proceder parte de gente que, o bien son demasiados débiles, o bien están demasiado degenerados como para luchar contra un apetito e imponerle moderación. La moral cristiana es, por tanto, un elenco de leyes y doctrinas que castran la vida del hombre y lo convierte en enfermo;

La praxis de la Iglesia es hostil a la vida(6).

Pero no sólo la moral cristiana es contranatural, casi todas las morales se empeñan en perseguir aquello que precisamente debe ser fundamento de una moral sana; los instintos de la vida. No hay que ampararse en códigos absurdos que declaren valores superiores, pues, eso es simplemente una negación de la realidad. Hay que ir más allá del bien y del mal establecido por Occidente transmutando los valores y afirmando que el único valor es el de la vida, y que la única actitud válida para afrontarla es la voluntad de poder. Hacer estimaciones sobre el valor de la vida y establecer normas en sí, es situarse por encima de ella y negar que sea la vida misma la que realmente valora a través de nosotros. Asimismo, la moral formulada por Schopenhauer, como negación de la voluntad de vivir, es un absurdo que se ha convertido en una epidemia mental que ha dejado secuelas que atraviesan toda la cultura occidental. La filosofía kantiana y el idealismo alemán es sólo una especificidad de dicho brote. La moral y la religión incurre en una autentica corrupción de la razón. En el sexto apartado titulado Los cuatro grandes errores, Nietzsche recorre los principales equívocos que se han cometido y se siguen cometiendo en la historia de la humanidad. El primero de los cuales es confundir la causa con la consecuencia. La Iglesia y la ética han cometido una y otra vez esta falta de lucidez, este padecimiento espiritual que atenúa al hombre hasta ocultarlo entre sombras y fantasmas. Tanto la religión como la moral te dictan lo que debes y no debes hacer para lograr ser feliz, o al menos, para ser un hombre o una mujer virtuosa; este imperativo, calificado por Nietzsche como “el gran pecado original de la razón”, incurre gravemente en la necedad de confundir la causa con la consecuencia; es más bien al revés, si eres feliz serás virtuoso. Y es que, como afirma el autor, todo lo bueno es instintivo y, por tanto, necesario. Mientras que todo lo malo es consecuencia de una degeneración de los instintos. Así, pues, no se trata de que seas malo porque no cumples los mandamientos de una determinada religión, al contrario. Tu debilidad reside en no seguir tus propios instintos y abandonarte a los dictámenes de una moral esquizofrénica que crea valores superiores. El segundo error expuesto en este apartado es el de creer en una causalidad falsa. Como explica Nietzsche siempre hemos creído que nosotros mismos éramos causa de nuestra voluntad, o que las causas de una acción habría que buscarla como motivos en nuestra conciencia. Incluso que el yo era causa del pensamiento. No obstante, todas estas aseveraciones son resultado de una causalidad falsa que parte de la creencia de que nuestras acciones son libres. Sin embargo, ya no es posible asegurar que nuestra voluntad sea la responsable y la causante de nuestras acciones;

El “mundo interior” está lleno de fantasmas y de fuegos fatuos; la voluntad es uno de ellos. La voluntad no mueve ya nada, por consiguiente tampoco aclara ya nada- simplemente acompaña a los procesos, también puede faltar(7).

El tercer error es el denominado error de las causas imaginarias. El ser humano necesita buscar causas que expliquen su estado de ánimo en un determinado momento. No obstante, no ahondamos en las causas que explican por qué nos encontramos mal o bien, simplemente recurrimos a un proceso mucho más fácil; recordar estados anteriores de igual especie y sus causas aparentes. Con ello lo que logramos no es averiguar las causas últimas, sino establecer correlaciones como si fueran causas. Y ello se debe a que es más reconfortante reducir algo desconocido (la causa real) a algo conocido (el recuerdo de una situación similar). Es decir, el miedo a lo desconocido nos impide indagar realmente sobre las causas que nos produce un estado de ánimo determinado y, por eso, recurrimos al recuerdo para inferir de situaciones anteriores similares las causas de los estados de ánimo actuales. Con todo lo cual, sólo logramos crear causas imaginarias; extraemos de las habitualidades causas. En este punto, el autor vuelve a incidir en que la Iglesia y las morales de la época se nutren de este error;

Se confía en Dios porque el sentimiento de plenitud y de fuerza le proporciona a uno calma(8).

No es que la causa de la plenitud y de la calma sea la existencia y benevolencia de Dios, sino que cuando una persona de fe se siente de este modo tiende a pensar en Dios. Dicho de otro modo, el estado de conciencia es confundido con la causalidad de ese estado. El último error aludido es el error de la voluntad libre. Esta falta e injusticia queda otra vez referida al ámbito religioso, en especial al cristiano. Nietzsche sostiene que la idea de una voluntad libre nace de la demanda de los teólogos de buscar culpables y castigarlos. Sólo se es libre para poder así responsabilizar a la humanidad. Se responsabiliza a hombres y mujeres del devenir como si el origen de toda acción fuera la conciencia y la intención. En el seno de la cuestión ondea el ansia de los sacerdotes de culpar y castigar a quienes a ellos se les antoje, de dominar. En Los “mejoradotes” de la humanidad, el autor trata propiamente qué debe exigirse a un filósofo. Éste debe situarse más allá del bien y del mal, debe alejarse de cualquier moral, pues todo juicio moral tiene en común con el juicio religioso el creer en entelequias;
El juicio moral, lo mismo que el juicio religioso, corresponde a un nivel de ignorancia en el que todavía falta el concepto de lo real, la distinción entre lo real y lo imaginario: de tal manera que, en ese nivel, la palabra “verdad” designa simplemente cosas que hoy nosotros llamamos “imaginaciones” (9).

Nietzsche ya no sólo se refiere al cristianismo, sino que amplia su feroz rugido hacia la moral y la religión indias. En concreto, al Código de Manú;

¡Qué miserable es el “Nuevo Testamento” comparado con Manú, qué mal huele!- Pero también esta organización tenía necesidad de ser terrible…(10)

Ahora bien, en este apartado Nietzsche ha querido, en un tono sarcástico, poner en claro el germen que desde dichas morales niega la vida y que transforma a los hombres y mujeres que las profesan en seres enclenques y débiles; sin instintos. No obstante, se sirve de estos ejemplos concretos para sacar a la luz el carácter enfermizo de toda moral. No se trata, pues, de una critica a dichas doctrinas, sino de una guerra abierta contra cualquier moral;

Todos los medios con los que se han pretendido hasta ahora hacer moral a la humanidad han sido radicalmente inmorales(11).

Con este bloque termina el continuo asedio con el que Nietzsche ha atacado al reino de la moral y de la religión; el león se relame con orgullo sus pesuñas llenas de sangre y contempla todo lo que queda por hacer.
En el apartado siguiente Nietzsche realiza una melancólica critica que, al tiempo que reprocha a Alemania su incursión el la “gran política”, añora el espíritu del que dicha nación gozó;

Se paga caro el llegar al poder: el poder vuelve estúpidos a los hombres… Los alemanes -en otro tiempo se los llamo el pueblo de los pensadores; ¿continúan pensando hoy?-(12.

Los dos sucesivos puntos es realmente un ajuste de cuentas con los autores de su época y del pasado. Además, de un avance sobre sus pensamientos sobre la estética y el arte. Asimismo, aprovecha la ocasión para criticar la modernidad y la noción moderna de libertad; al final sólo se salva Goethe.
En el último apartado Nietzsche vuelve a recuperar una gramática casi poética para, desde su martillo, dejar sentadas la necesidad de una filosofía dura que golpee los cimientos hasta que caigan todos los falsos ídolos; hasta que el mundo se vuelva real; una filosofía que prescriba y salve al hombre del envenenamiento y la calumnia a la que la moral lo ha sometido al debilitar sus instintos, al negar la vida. Como hemos dicho anteriormente, Nietzsche pretende derribar a martillazos las estructuras en las que los falsos ídolos se levantan. Para ello emplea su más aguda, y a veces irónica, critica sobre quienes, perturbados por la esquizofrenia más terrible, crean mundos paralelos y valores superiores con los que huir de la realidad. Por eso, propone una ética basada en un individualismo guiado por los instintos que sea capaz de enfrentarse a la vida desde la vida misma. Es decir, un sujeto realmente libre y autónomo que no recurra temerosamente a leyes morales dictadas a priori por otros. En definitiva, una persona que no tema a la vida. No obstante, hay que señalar que Nietzsche no concibe la libertad en el mismo sentido que Kant, pero tampoco como la enunciaba el idealismo alemán. No se trata, por tanto, de un subjetivismo absoluto u originario, sino de un individualismo que se define en cuanto a su autonomía e independencia a la hora de decidir y responsabilizarse de sus acciones en la vida; de sus instintos. Nietzsche ha tenido una repercusión enorme a lo largo de la historia. Autores como Georg Simmel, Max Scheler, Ludwig Klages, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Georges Bataille, Albert Camus, Gilles Deleuze,Michel Foucault, Jürgen Haberlas, Gianni Vattimo, Jacques Derrida, Sarah Kofman, por nombrar a algunos, han escrito sobre él; lo cual nos da una clara impresión de la importancia actual de la obra nietzscheana. No obstante, ciertos filósofos le han recriminado su escasa formación filosófica. Pero como afirma Heidegger, Nietzsche más que un filósofo es un gran “pensador”; lo cual, en términos heideggarianos, viene a convertirse en un atributo más excelente que el primero. Pese a todo, el valor real que se le otorga al pensamiento del filólogo alemán no se debe tanto a sus afirmaciones como a su perspicaz análisis y su sorprendente pronóstico sobre el nihilismo. Sin embargo, creo que sus aseveraciones adquiere una valía inconmensurable si sabemos leer entre sus manuscritos no tanto lo que dice explícitamente como lo que no dice; su vitalismo, su amor a la vida y su fe en el individuo, son dignos de ser leídos y apreciados. Tal vez, la apropiación nazi de algunas de sus ideas y su fuerte – y a veces casi grosera- manera de tratar la individualidad, podría darnos una imagen muy equivocada de su filosofía. Sin embargo, considero que la obra de Nietzsche es una importante y hermosa contribución a la humanidad.

Notas:

1. Deleuze, Gilles, Nietzsche. Arena Libros, Traducción de Isidro Herrera y Alejandro del Río con una selección de textos de Nietzsche preparada por Pilles Deleuze. 2006, pág. 21.
2. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Introducción, traducción y notas por Andrés Sánchez Pascual, Madrid,1975. pág. 84.
3. Véase la correspondencia mantenida con Peter Gast el 20 de septiembre de 1888; Friedrich Nietzsche, Correspondencia (Junio 1850 – Abril 1869), Vol: I, Trotta, Edición y traducción de Luís Enrique de Santiago Guervós. Madrid. 2005.
4. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Introducción, traducción y notas por Andrés Sánchez Pascual, Madrid, 1975. pág. 56.
5. Ibidem. pág. 38.
6. Ibidem. pág. 60.
7. Ibidem. pág. 70.
8. Ibidem. pág. 74.
9. Ibidem. pág. 77.
10. Ibidem. pág. 79.
11. Ibidem. pág. 81.
12. Ibidem. pág. 84.

Bibliografía:

• Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Introducción, traducción y notas por Andrés Sánchez Pascual, Madrid,1975.
• Deleuze, Gilles, Nietzsche. Arena Libros, Traducción de Isidro Herrera y Alejandro del Río con una selección de textos de Nietzsche preparada por Pilles Deleuze. 2006.
• Friedrich Nietzsche, Correspondencia (Junio 1850 – Abril 1869), Vol I, Trotta, Edición y traducción de Luís Enrique de Santiago Guervós. Madrid. 2005.
• Gianni Vattimo, El Sujeto y la máscara : Nietzsche y el problema de la liberación. traducción de Jorge Binagui. Barcelona. 1989.
• Michel Foucault. Nietzsche : la genealogía, la historia..Pre-Textos. Traducción de José Vázquez Pérez. Valencia. 1988.

El concepto de tiempo, Martin Heidegger

2008-06-12T17:37:00.003Z

El concepto de tiempo, Martin Heidegger (Traducción de Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero).

1) Abstract:

En el presente libro Heidegger expone una radical explicación de la temporalidad que arranca con el análisis del tiempo recogido en las Confeciones de San Agustín, pero que pronto toma un sentido peculiar. En su recorrido, el filosofo alemán, interroga al ser-ahí por el tiempo en su aspecto ontológico. Por el discurrir de esta investigación descubrimos al ser-ahí como un ser-en-el-mundo caracterizado por el cuidarse. Un ser-ahí que enfrentado a su suprema posibilidad de ser, la muerte, se comprende así mismo como un ente arrojado al mundo y abocado al haber sido, a la nada. Surge aquí -dentro de este marco relativista y, en cierto sentido, pesimista- la definición de la temporalidad como el horizonte de comprensión del ser y como la estructura fundamental del ser-ahí. De esta manera, se identifica la temporalidad con el ser-ahí.

Palabras Clave:
Ciencia previa, ser-ahí, vida cotidiana, ser-en-el-mundo, cuidar, ser-uno-para-otro, hablar, ser-juntamente-con-otros, uno, ente, ontológico, óntico, ser, comprender, propio, impropio, nada, poder-ser, anticipación, “cómo”, historicidad.

2) Resumen:

En la conferencia de 1924 pronunciada ante la Sociedad Teológica de Marburgo, Heidegger aborda la pregunta que interroga por el concepto de tiempo. Para llevar a buen camino las investigaciones que han de responder satisfactoriamente a la cuestión planteada, el joven Heidegger se aleja de posiciones teológicas y filosóficas para adentrarse en lo que el denomina una “ciencia previa” .Ciencia que estudia los fenómenos tal y como se dan en su forma original, en la manera en que se nos muestra. De este modo, se aparta de los posicionamientos kantianos y fenomenológicos que centran su atención en el aspecto teórico para sumergirse en una indagación en clave hermenéutica.
En su análisis Heidegger examina lo que entendemos por tiempo en la “vida cotidiana”. En ella el tiempo se nos presenta como <<… aquello en lo que se producen acontecimientos >>¹. En este sentido nos encontramos ante un sistema de medición que si bien nos sirve de referencia, el mismo parte de algo indefinido; el ahora. Es decir, podemos medir los acontecimientos en tanto referidos a un ahora, pero no podemos medir el ahora de este preciso instante. No sabemos que, quién o quienes son el ahora. Pero lejos de encontrarnos ante un nuevo escollo que salvar, la pregunta por este ahora nos sitúa en el camino correcto; el ser-ahí. Para el filosofo alemán, este ahora nos remite al ser-ahí y, consecuentemente, a tener que definirlo. Pero tal definición ha de hacerse en un sentido ontológico.
Para Heidegger, el ser-ahí en su ser “propio”, en lo que se refiere a su ser, esta caracterizado por la posibilidad de ser; <<>> ². El ser-ahí queda, pues, fuera de cualquier determinación abstracta. Y es que <<… su esencia reside en que no puede menos de ser en cada caso su ser como ser suyo…>>³. El ser-ahí es, por tanto, su posibilidad de ser en tanto indeterminado. Cuando llega a ser lo que puede ser entones ya no es.

O dicho de otro modo, el ser-ahí es un ser arrojado a un mundo dado (ser-en-el-mundo) que se constituye activamente en un constante enfrentarse a ese mundo; en un cuidarse. En la mediada en que el ser-ahí es, puede ser definido y, por tanto, deja de ser. El dasein no puede ser alcanzado por el concepto, no puede ser idealizado. Ya que debe ser entendido en el cuidarse.
Ahora bien, el ser-ahí puede encontrarse con su posibilidad mas extrema; su muerte. La muerte es su posibilidad más extrema pero, no obstante, indeterminada. En este punto, la muerte se muestra como la conciencia del mí-mismo, solo y encaminado a morir, abocado al haber sido.
El haber sido como pasado, como algo que es y que luego deja de ser -cuando es proyectado como un futuro indeterminado pero ineludible (la muerte)- comprende lo característico de la existencia humana (el “cómo” del ser-ahí) que se encamina hacia la nada. <<>>4. Éste haber sido se expresa en el “cómo”; <<>>5. Es decir, la existencia humana se desvela en el haber sido -en tanto que encaminarse anticipadamente- en un “cómo” que caracteriza al ser-ahí. El ser-ahí que se proyecta en la posibilidad de lo que puede ser, se desvela como existente.
Por otro lado, éste anticiparse se inscribe como futuro propio del ser-ahí y, a su vez, como su pasado y presente; como su existir. Y he aquí la definición del tiempo en su sentido originario: La temporalidad es aquello que posibilita la comprensión del ser-ahí en su sentido último.
La estructura del ser-ahí está constituida por ese tiempo y éste ha de <<… concebirse como el genuino horizonte de toda compresión y toda interpretación del ser>>6. Por eso, dice Heidegger, que el ser-ahí <<>>7.

Por último, explica Heidegger, que si consideramos el tiempo no en su aspecto óntico de la “vida cotidiana” sino en su forma ontológica, nos damos cuenta de que la historia, en tanto historicidad propia, no es algo pasado e irrecuperable sino algo presente, algo a lo que podemos acceder.

* Véase “Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica”Gadamer.Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme, Salamanca, 1988, pp. 318-330.

1 Martin Heidegger, El concepto de tiempo. Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero,Minima Trotta, 2003, p.29.

2 Ídem, 41.

3 Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos, F.C.E., Buenos Aires, 1991.

4 La filosofía de Heidegger, Maurice Correz, Fondo de cultura económica, México, 1975, p.41.

5 Martin Heidegger, El concepto de tiempo. Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero,Minima Trotta, 2003, p.45.

6 Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos, F.C.E., Buenos Aires, 1991.

7 Martin Heidegger, El concepto de tiempo. Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero,Minima Trotta, 2003, p.47

3) Bibliografía:

Martin Heidegger, El concepto de tiempo. Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero,Minima Trotta, 2003.

La filosofía de Heidegger, Maurice Correz, Fondo de cultura económica, México, 1975.

http://www.cibernous.com/

Diccionario de Filosofía, versión cd-rom, ed. Heder, barcelona 1996.

Heidegger en castellano; http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/index.htm

Introducción a El Ser y El Tiempo de Martin Heidegger,José Gaos,Fondo de cultura económica, España, 1993

“Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica”Gadamer.Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme, Salamanca, 1988, pp. 318-330.

Enlace de interés.

El libro lo podeis encontrar en Heidegger en castellano