Más sobre transgénicos.

Hoy queremos continuar con la visualización de videos que nos informen de los transgénicos y sus consecuencias, tanto para la salud como para el medio ambiente. Asimismo, la presente entrada sirve de excusa para hacerles notar que al final del blog pueden encontrar la guía actualizada de Greenpeace sobre alimentos que contienen OGM  y que, obviamente, también pueden encontrarla en la página oficial de Greenpeace España.

CONCLUSIÓN

(a continuación de la entrada :  3.3 La polémica entre Habermas y Flores d´Arcais)

4. CONCLUSIÓN

Partiendo de la definición de la democracia deliberativa y de las fuertes exigencias cívicas imperantes en su formulación, cabe interpretar la razón pública a la luz de la fundamentación y promoción de un ethos capaz de abrazar y activar las virtudes idealmente exigibles para satisfacer un modelo político que pretende ir más allá de un mero modus vivendi.  En este titánico empeño, se busca que los ciudadanos interioricen la obligación política mediante una fuerza racional de convicción que deben poder afrontar las dificultades que se extraen del factum del pluralismo.  Evidentemente,  caben diversas formas de utilizar el concepto de racionalidad en su aplicación  a los objetivos referidos; desde la razón hobbesiana, desde el utilitarismo, desde la soberanía popular de Rousseau, o desde la kantiana instancia de la razón práctica, entre otros. En este entramado, tanto Rawls como Habermas, parten de un constructo procedimentalista que, a pesar de sus muchas diferencias, comparten un hilo común. Y es justamente aquí, donde Flores d’Arcais yerra en sus críticas a Habermas; pues éstas no van dirigidas a la incoherencia propia de la teoría democrática del alemán, sino que se desplaza fuera de los márgenes del modelo deliberativo para arremeter contra un pensamiento cuya impronta características discurre precisamente dentro de esta órbita. Es decir,  hasta donde alcanzo a ver, las pretendidas refutaciones del filósofo italiano caen en saco roto en la medida en que su enfoque parte desde otros postulados. Otra cosa bien diferente, sería criticar en sí misma la democracia deliberativa; en este contexto, las objeciones de Flores d’Arcais cobrarían su adecuada significación. No obstante,  ello remitiría a un debate más amplio del que, en este trabajo, hemos decidido no hacernos cargo.

En otro orden, y retomando las diferencias entre los profesores de Harvard y de Fráncfort, creo estar en lo cierto al considerar que Rawls restringe hasta el agotamiento la deliberación pública. Considero que las exigencias cívicas propias de este sistema desaconsejan las consideraciones sustantivas, de corte moral, que quedan enmascaradas en la noción rawlsiana de lo político, como componente no metafísico. La neutralidad, entendida en los términos propuestos por el pensador norteamericano, termina siendo una implantación e implementación cosmovisional secular. Por una parte, el Estado incurre en una contradicción al negarles a sus ciudadanos religiosos -a quienes les garantiza libertad de expresión, de conciencia y libertad religiosa- la oportunidad de realizar sus opiniones desde un lenguaje propio; y por otra, se mutila a la razón misma, que ha de informar y configurar deliberativamente  las orientaciones políticas, al desvirtuar secularmente la esfera pública. No obstante, estas afirmaciones requieren una mayor precisión. En efecto, los ámbitos de aplicación de la razón pública tienen diferentes límites espaciales y conceptuales en cada uno de ellos. Ahora bien, en cualquier caso las instituciones estatales y sus funcionarios quedan regidos por un lenguaje igualmente accesible para todos. Entonces, ¿qué significado tiene la exigencia de que los ciudadanos en determinados casos deban traducir sus argumentaciones a locuciones seculares? Si al fin y al cabo ambos filósofos defienden la autofundamentación legítima del Estado desde recursos propios y su neutralidad, ¿qué está en juego en las diferentes consideraciones respecto a la definición del uso público de la razón? A mi entender, Rawls, en cierta medida, desatiende estas interrogaciones. Pues en ellas pienso que, a parte de una imposibilidad pragmática, existe una renuncia de aquello que realmente aporta la deliberación; el entendimiento mutuo que nos trasporte y que complemente  la democracia representativa con un órgano discursivo capaz de ir más allá de un simple modus vivendi. La imposibilidad pragmática reside en que no se le puede pedir  a un sujeto religioso, en cuanto a tal, la traducción de sus dogmas a un lenguaje secular; si en el caso hipotético de que dicha transcripción se hiciera posible ¿no se perdería el carácter propio de las doctrinas comprehensivas? Asimismo, ¿no se sesgaría y deflacionaría el debate mismo? y con ello ¿no se incurriría en un reduccionismo estrecho de los objetivos y valores deliberativos?

            La reclamación habermasiana en el reparto asimétrico de las cargas que han de soportar los ciudadanos creyentes y no creyentes, dan debida cuenta de las carencias del overlapping consensus. Dichas reclamaciones toman su significado y devastador carácter refutativo del enfoque cognitivo desde el que está enunciado. Enfoque que permite, al ideólogo alemán, aunar la posibilidad de nutrir deliberativamente a la razón de posibles fuentes de sentido procedentes de las comunidades de interpretación religiosas y cimentar la neutralidad imparcial del Estado. Y es que, según mi opinión, la teoría de Rawls, constituida reflexivamente desde la primera persona y atada a un restringido uso de la razón pública, induce al ciudadano a pensar en el bien común desde el “ yo”, y no desde el reconocimiento más profundo de un “nosotros”, lo que moralmente parece coincidir más con democracias de corte más individualistas que con modelos más cívicamente exigentes.

Frente a la formulación habermasiana para contrarrestar la pérdida de elementos motivacionales capaces de generar un potencial cívico que dinamice y promueva  unos valores democráticos saludables, Flores d’Arcais se pregunta si realmente es necesario y conveniente que las comunidades religiosas participen en la esfera pública; teniendo presente los antecedentes antiliberales, jerárquicos y dogmáticos de algunos movimientos religiosos, y que ciertos valores tan solicitados como la solidaridad se hacen patentes en sectores seculares (ONG´s), se hace evidente, según el filósofo italiano, rechazar las pretensiones de su homólogo germano. Sin embargo, de nuevo se desatiende aquello que exactamente se necesita para fundamentar un ideal regulativo, participativo y deliberativo que satisfaga los criterios discursivos perseguidos. No es que podamos o no decidir si permitimos a determinadas comunidades participar en la arena política, sino que la neutralidad estatal y los principios deliberativos, exigen el libre concurrir de todos en el debate, siempre que se haga desde una formación discursiva de la opinión y orientada hacia en bien común. Y, en este sentido, previa fundamentación de la separación del Estado y la Iglesia, y consumada la positivación del Derecho, no existen buenas razones para incumplir la premisa de inclusión  que requiere el ideal democrático del que aquí nos ocupamos. Además, no queda claro que las razones de fe estén agotadas y carezcan de un valor interpretativo, en términos seculares, para las sociedades actuales.   

En referencia a los nuevos campos del saber, como son las biotecnologías y las biociencias, parece necesario entablar una discusión moral polifónica capaz de arrojar luz sobre estas problemáticas tan controvertidas como necesarias. La Ética del discurso ofrece, ante estos fenómenos, recursos interpretativos de los que carece un contractualismo meramente razonable. La conexión horkheimeriana entre verdad y libertad que mantiene Habermas como espacio discursivo incluyente y libre de coacciones y restricciones, desaparece en Rawls, al asumir él, como autor, las cargas del punto de vista moral que deberían recaer sobre los integrantes de la posición original, y al restringir las condiciones de uso de la  razón pública. De igual modo, al establecer el diseño desde la primera persona y, al mismo tiempo, pretender extender al máximo número posible la aplicación de su proyecto político, el cual presupone un universalismo alejado de los postulados utilitaristas y contextualistas, incurre en una incoherencia. Pues no explica la obligación deóntica por la que los diferentes ciudadanos de una comunidad moral esperan que tengamos un comportamiento determinado. Es decir, frente a la pérdida de una moral que admita el predicado de correcto e incorrecto, el liberalismo rawlsiano se ve abocado a hablar en términos de validez relativa. Por eso, entre otros aspectos no tratados en el presente trabajo, instan a Rawls a debatirse entre un contextualismo coherente con sus principios sustantivos y su noción de verdad, o bien un universalismo arraigado en la independencia e imparcialidad con la que enuncia y fundamenta lo político. No es que  el profesor de Harvard defienda un concepto relativista de la verdad, sino que al desplazar las pretensiones de validez a una esfera pública que depende, a tal efecto, de las doctrinas comprehensivas  que se disputan los asuntos morales, infringe a la noción de verdad una pretensión de validez diferenciada del saber o la rectitud moral, pues se asienta en el contexto de una historia vital  y de unas tradiciones intersubjetivas compartidas. Dicho de otro modo, al irresponsabilizar moralmente a su teoría política de acometer o establecer un acercamiento a la cuestión moral de forma libre de imposiciones y restricciones, termina por fundamentar la verdad desde el egocéntrico enfoque de la primera persona y sus respectivas éticas.

En definitiva, me inclino a pensar que las críticas que Habermas vierte sobre el liberalismo político, sobre todo desde una perspectiva cognoscitiva, son realmente adecuadas. En esta línea, el papel que ha de jugar  las religiones en las democracias contemporáneas como comunidades válidas de interpretación y, por tanto,  como interlocutores públicos pertinentes, queda, a mi juicio, suficientemente justificado. Esta afirmación queda, no obstante, unida a una comprensión deliberativa que nos lleve a la enunciación de un ethos cívico saludable.

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El mundo según Mosanto. (video).

 

          Hoy queremos enfatizar sobre los  hechos denunciados por un maravilloso reportaje  “El mundo según Monsanto”.  Y es que ya hace tiempo que queríamos abrir un pequeño eco de admiración y gratitud por el estupendo trabajo de investigación que Marie-Monique Robin nos dejó con su libro “El mundo según Monsanto”, publicado el 6 de noviembre de 2008 en la editorial Península, o en el documental de título homónimo que ella misma dirigió ese mismo año. A pesar del tiempo pasado creemos que no está de más recodar y, quizás, horrorizarnos con las reveladora búsqueda e indagación  de la periodista francesa. Sin embargo, para quién no se deja llevar más que por los “ritmos” de la actualidad podrá encontrar la justificación de esta entrada como una especie de memorándum ante la próxima  publicación de su libro Notre poison quotidien: comment l’industrie chimique empoisonne notre assiette” (Nuestro veneno cotidiano: cómo la industria química envenena nuestro plato) que se prevé que se publique este mes en Francia y que esperamos que no tarde en traducirse a nuestro idioma.

        Invitamos a todo aquel que lo desee a comentar sus impresiones sobre este vídeo en nuestro foro o en esta misma entrada. Un saludo.

 

Enlaces: 

Monsanto en Números.pdf

Entrvista de "El País"a Marie-Monique Robin en 2008;"El maíz transgénico está vetado en Francia. ¿Cómo lo admite Zapatero?"

"El País"; EE UU: "España nos pide que presionemos a Bruselas a favor de los transgénicos"

ECOLOGGISTAS EN ACCIÓN 

 

La polémica entre Habermas y Flores d’Arcais.

3.3 La polémica entre Habermas y Flores d’Arcais.

(Nota: artículo que se postula como continuación de El papel de la religión en la esfera pública. )

La fecundidad del debate mantenido entre estos dos intelectuales y vertido en diferentes publicaciones, de las que aquí tomamos sus traducciones a través de la edición de Claves de la razón práctica, plantean enfoques encontrados a un misma problemática, no siempre bien entendida. Ambos filósofos parten de realidades bien diferentes. Aunque Alemania y España recogen en sus sendas constituciones su carácter aconfesional y plantean pragmáticamente su definición en términos de cooperación con las iglesias y con otras confesiones religiosas, los desarrollos histórico-religiosos de ambos países muestran contextos sociales disímiles. Y es que, poco tiene que ver las crecientes ansias fundamentalistas católicas españolas con la relativa apacibilidad confesional alemana.  De ello se puede advertir, quizás, un punto de partida distinto.

No es extraño, pues, que en naciones de fuerte raigambre católicas como es España e Italia, existan generalizadamente una cierta desconfianza hacia las posturas habermasianas. De esta oposición intelectual da buena cuenta el filósofo italiano con sus “Once tesis contra Habermas”. En ellas, asegura que el republicanismo constitucional de Habermas, erigido sobre los cimientos de la democracia deliberativa, presenta una flagrante contradicción en sus términos; pues pretende armonizar la neutralidad del Estado con el reconocimiento de las razones religiosas como legítimas. Reprocha, sarcásticamente, que la única carga discriminatoria que podrían sufrir los ciudadanos vendría dada por la encomiosa obligación moral de los ciudadanos laicos a cooperar en la traducción de las locuciones religiosas. Traducciones que intentan ocultar la circunstancia decisiva  de que a menudo es imposible encontrar sinónimos laico-religiosos. Además, sostiene que se vuelve evidente que, desde las verdades reveladas, la deliberación es imposible. Lo cual lo lleva a certificar que  “el creyente, en cuanto creyente, no sabe dialogar racionalmente” ⁶³ Alega, asimismo, que Habermas viola la cláusula “atsi Deus non daretur” para que los sujetos de fe no tengan que renunciar al argumento Dios (lo cual repercutiría en una persecución secularista), sin incurrir en que los ciudadanos laicos también deben abandonar sus presupuestos de autoridad. Según él,  estas antinomias teóricas llevan al filósofo alemán a un atolladero del que intenta salir con la separación entre el dominio político-estatal y el de la opinión pública; desde esta última esfera, el ciudadano religioso podría razonar desde su identidad confesional, mientras que, desde la primera, sólo podría enunciarse en un lenguaje laico.

Retoma la denuncia habermasiana de la “asimetría” secularista, para insistir en su flagrante sin sentido. Para ello trae a colación la afirmación del pensador germano sobre la desigual simetría propiciada a los creyentes por algunas normas liberales sobre el aborto. El intelectual italiano, arremete enérgicamente contra estas presunciones e invierte los términos al considerar que son los no creyentes los que ven coartadas sus libertades desde los postulados eclesiásticos; mientras las leyes occidentales sobre el aborto no obligan a las mujeres a ejercer ese derecho, los apotegmas dogmáticos sí imponen sus valores e instan a todos a someterse a ellos. Flores d´Acais parece interpretar la demanda de Habermas como la imposibilidad del Estado de imponer coercitivamente a los ciudadanos, a quienes garantiza su libertad religiosa, ninguna obligación irreconciliable con su identidad devota. También arremete contra la esfera pública habermasiana, porque entiende que ésta sólo puede ser libre si elimina cualquier argumento-Dios. Tampoco considera que haya que aprender a asumir los puntos de vistas de los demás; pues en ello, en contra de lo que postula Habermas, no se juega la ecuanimidad de la arena pública; “¿Por qué tendríamos que aprender a asumir – y así hacer nuestros- puntos de vista exquisitamente antidemocráticos?”⁶⁴. Y puesto que no se puede prohibir legamente el argumento-Dios, Flores d´Arcais propone someterlo a una censura social similar a las imperantes hoy en día en temas de superioridades raciales o inferioridades sexuales. Propone limitarnos al mínimo denominador y a un voto por cabeza; pues, si bien todas las Verdades  ético-políticas tienen derecho de ser profesadas, no pueden servir como argumentos válidos. Aunque los reproches siguen, es necesario hacer un alto para analizar las objeciones vertidas por el filósofo italiano. En posteriores artículos, el tono empleado parece ser más calmado y, quizás, intelectualmente más productivo. Sin embargo, puede ser esclarecedor tomar aquí estas tesis contra Habermas, en su acento radical, para analizar las principales diferencias y su valor refutativo. En primer lugar, hay que advertir que Flores d´Arcais no parece comprender el motivo que lleva al filósofo de Fráncfort a conceder a las religiones una dimensión pública relevante. Como quedó demostrado en las impugnaciones que Habermas arremetió contra Ratzinger; no cabe sacar una plusvalía religiosa del rechazo de una secularización desencaminada. Pues, esta última, puede conducir, al quebrantar la equidad entre creyentes y laicos,  hacia una pérdida de los lazos de la solidaridad. Pero de ello no se infiere 1) ni la fundamentación del Estado en conceptos pre-políticos; 2) ni la incompatibilidad de la neutralidad estatal con la legítima argumentación, en la esfera pública, de las razones de fe; 3) ni la validación en el discurso público de Verdades absolutas; 4) ni la coacción de los no creyentes por parte de los fieles religiosos.

Como hemos explicado en otros apartados, la fundamentación del Estado vendría dada de forma autosuficiente e independiente desde la creación de legitimidad a partir de la legalidad; en su pretensión procedimental de ser racionalmente aceptable para todos los ciudadanos. Asimismo, la neutralidad quedaría garantizada de dos formas inevitablemente complementarias y necesarias; en primer lugar, por la subordinación del poder estatal secular al imperio del derecho y, por otro, por la participación de una deliberación polifónica y democrática inclusiva. El principio de tolerancia, que ha de dictar qué debe ser permitido y qué no, sería estéril si sólo se enunciara desde un enfoque iuspositivista. Para dotarlo imparcialmente de contenido es preciso someterse a un debate abierto que evite la imposición de una cosmovisión estatal concreta; ya sea la religiosa o la generalización laicista del mundo. Por eso, la secularización del estado debe garantizar, en la esfera pública, un pluralismo que se desarrolle sin trabas y que permita implantar un horizonte de sentido de forma multidimensional.

 Una vez fundamentado el Estado, lo que propone el filósofo alemán es servirse de las fuentes pre-políticas que ofrecen las tradiciones religiosas para desarrollar, dialógicamente, una noción de ciudadanía más solidaria. Una ciudadanía semánticamente creada desde la óptica epistemológica de un nosotros. El Estado trataría de activar a ésta mediante el reparto equitativo de los “pesos psicológicos y mentales” que, de otra manera, podrían sufrir discriminatoriamente los creyentes. Es decir, se acomete la tarea de fomentar la solidaridad  -tan presente en algunas culturas religiosas-  desde la libre intervención en la esfera pública de los afectados; en sus propios lenguajes. Y sobre todo, desde la identidad y necesidades particulares. Por otra parte, la validación de las verdades religiosas y las potenciales coacciones quedarían descartadas gracias a las premisas de la ética discursiva habermasiana. En el principio discursivo “D” se especifica que todas las personas que estén en condiciones de hablar y actuar en el discurso, lo podrán hacer de forma libre. Podrán, igualmente, aseverar y cuestionar cualquier opinión. Complementariamente, mediante la introducción de la noción de universalización “U”, los diferentes individuos tendrán que someterse al ejercicio de una toma de perspectiva mutua que exige, para que la norma sea válida, la aceptación sin coacción de todos los afectados. Así, aunque los ciudadanos de fe utilizasen el argumento Dios, deberían satisfacer el principio de universalidad; no se perdería ninguna posible fuente de sentido y, en todo momento, la validez de la misma quedaría sujeta al consentimiento de los implicados. 

“sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o pudieran encontrar) la aprobación de todos los afectados en tanto que participantes en un discurso práctico” ⁶⁵

Pero vayamos, como hace el pensador italiano, a un caso práctico; el aborto. Para él, las argumentaciones de Habermas dejan al descubierto las siguientes cuestiones;

¿Acaso no son los laicos lo que tienen que acarrear con una manifiesta inferioridad? ¿No se legitimaría entonces las pretensiones de Ratzinger de sancionar penalmente a toda mujer que aborte? ¿Qué significa que no se les pueda imponer desde el Estado a los religiosos ninguna obligación irreconciliable con su vida devota? ¿Qué no practiquen el aborto o que no se les puede exigir que renuncien a imponérselo a los demás?

Evidentemente, la polémica entonación de las acusaciones no las hace más profundas. Y tratadas desde un enfoque cognitivo tienen poca relevancia. No obstante, merece la pena que demos un pequeño rodeo.

Al indagar sobre el tema del aborto, Rawls nos instaba a someternos a deliberar a partir de valores puramente políticos. Sin embargo, esta exigencia nos conducía; bien a un esfuerzo inasumible por los devotos, bien a un vacío moral incapaz de aportar argumentos válidos de discriminación y elección.  Indudablemente, el primero de los supuestos es el de más relevancia,  y guarda cierta conexión con el segundo.

Los religiosos no pueden traducir sus dogmas sin incurrir, al mismo tiempo, en una pérdida de sentido. Como afirma Habermas, eso sería pedirles lo imposible. Ahora bien, de ahí no se desprende, como apunta Flores d´Arcais, que se impongan legislativamente las Verdades de fe. El problema no se plantea jurídicamente, sino cognitivamente. Rawls había presupuesto de antemano lo que tenía que probar; pues establecía la posibilidad de la traducción a costa de aplastar artificialmente las diferencias. Asimismo, el método del entrecruzamiento se instituía en términos de aceptación y no de aceptabilidad. Es decir, eliminaba de la teoría misma cualquier sentido epistemológico. Y es justamente en este aspecto, en donde se inserta la crítica cognitiva habermasiana. Si acallamos las voces de la esfera política y las domesticamos mediante el uso restringido de la razón pública, tropezaremos con una contaminación secularista del Estado.

“la cosmovisión neutral del poder estatal que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión laicista del mundo.”⁶⁶

Pero tampoco se trataría de aplicar la ley del péndulo y pasar a domesticar al Estado mediante el uso preponderante de las intuiciones religiosas; al modo en que Ratzinger enuncia la ética católica como guía moral estatal. La cuestión estriba, contrario sensu, en crear un debate abierto desde donde comprendernos a nosotros mismos y desde el cual construir las leyes coercitivas que nos impelen a todos por igual. En tanto que somos colegisladores y destinatarios de los derechos y deberes que nos son impuestos coercitivamente desde el Estado, debemos escuchar la pluralidad de voces desde sus respectivas realidades. La omisión de dicha regla desiguala las cargas que han de soportar los ciudadanos. Y esto, a su vez, desgasta motivacionalmente  los vínculos sociales. De ahí que, en el caso del aborto, se puedan producir segregaciones hacia los creyentes, si se les impide expresarse desde sus cosmovisiones. Y no hacia los laicos, quienes estarían amparados tanto jurídicamente como discursivamente.

 En cuanto a la segunda pregunta; la división entre la esfera pública y el ámbito rigurosamente político, establece la oportuna distinción entre la consumación de la total positivización del Derecho y el marco deliberativo creador de sentido. Es en el ethos cívico-democrático donde se hace patente la necesidad de calificar a las congregaciones espirituales de comunidades interpretativas válidas. Pues, pueden influir en la opinión y en la voluntad pública con contribuciones notables, emergidas del potencial moral imbricado en las milenarias formas de vidas profesadas. En la esfera pública los ciudadanos de fe no tendrían que traducir sus argumentos, para evitar cualquier pérdida de sentido. No obstante, política- institucionalmente, el éxito de su empresa depende de una traducción que recae sobre quienes puedan asumir cabalmente esa carga; los no creyentes y los creyentes que no se sientan perjudicados, en su calidad de feligreses. Por tanto, las doctrinas que amparan la imposición penal de abortar, chocarían en primer lugar con las normas del discurso y, en segundo lugar, con la positivización del derecho.

Las últimas interrogantes parecen desdibujar una aseveración que se restringe al ámbito deliberativo de la plaza pública; el Estado no puede pedirles a los religiosos que se sometan a la esquizoide tarea de enunciarse desde fuera de sí mismos. Legislativamente, todos somos ciudadanos de un Estado al que debemos reconocer el uso legítimo de la violencia.

Ahora bien; si el filósofo alemán criticaba precisamente a Rawls el que no se podía pedir a los creyentes que tradujeran a valores políticos sus ideas de fe, ¿Cómo podemos afrontar la petición habermasiana de traducir dichas doctrinas en las esferas estatales? Porque tanto el ejercicio de la traducción como su ubicación estructural se sitúan desde perspectivas diferentes. No es el religioso quien se tiene que desdoblarse cognitivamente para acometer la tarea de la transcripción, sino el laico. Tampoco se sitúa ese ejercicio en el ámbito privado; si bien Rawls habla de la estipulación, es quién emite los argumentos comprehensivos quien asume su conversión secular, desde el << yo>>. Con ello, se corre el peligro de la pérdida de sentido; o el religioso se queda mudo ante la imposibilidad de dicha labor, o la traducción elimina posibles fuentes de sentido. Y en cualquier caso, el enfoque sigue siendo el mismo; la perspectiva del participante con la del observador. Desatendiendo exactamente lo que se quiere lograr; un nosotros que aproveche el potencial cognitivo de la multiplicidad. Una vez asumido la perspectiva de los demás podremos establecer secularmente las leyes coercitivas que nos obligan a todos.

Pero ¿hemos cometido una incoherencia en cuanto a la simetría? ¿Si el ateo, el agnóstico o el escéptico han de acometer la traducción, no cargan injustamente con un peso adicional? Una vez más, la interpelación se desprende de aquello que precisamente se reclama, el ejercicio cognitivo. Todos hemos de hacer el esfuerzo de dirigirnos hacia el otro, y este esfuerzo no es cuantificable. Sólo el creyente asume la disimetría en el caso estudiado porque precisamente no puede, no porque le cueste mucho o porque deba invertir muchas horas.  Si el laico ha de asumir ese papel es porque en su mismo ejercicio  no encuentra una digresión de su identidad.

Siendo benevolentes con las pretendidas refutaciones de Flores d´Arcais, cabe subrayar que traen a colación un problema evidente y que él embiste desde una reflexión entendida en términos de movimientos sociales; el creciente fundamentalismo que recorre Italia, España y Estados Unidos.

Las divergencias también se deducen, desde una perspectiva epistemológica, por las diferencias de partida; mientras Habermas sigue la línea de la razón hegeliana, Flores d´Arcais arremete contra ella. Es decir, el alemán considera que la razón ilustrada tiene su origen en otra cosa. En este contexto, no estaría en disposición de asegurar que el potencial semántico de las religiones estuviera ya agotado, y por eso, debería reconocerle un estatus epistémico no irracional a la fe, pues no puede privarse de posibles fuentes de sentido. Justo en contra, el italiano considera que ante las carencias cognitivas de la modernidad sólo hace falta más ilustración. Las democracias contemporáneas no necesitarían una autocrítica de la razón ilustrada, sino su cumplimiento integro. Por eso,  dice que no debemos ponernos en el lugar del otro, sino remitirnos  a un voto por cabeza y a mejorar las condiciones materiales de la democracia. Pero con ello, renuncia al carácter deliberativo del que parte Habermas.   

Los inspectores del Banco de España avisaron al Gobierno de la crisis en 2006 (II).

La última entrada de esta sección prometía retomar la cuestión suscitada por la nota informativa de los inspectores del Banco de España al Ministro de Economía y Hacienda. Mi sorpresa radicaba en que la noticia publicada en “El Mundo”, en  su versión on-line, sólo comentara que dicho documento era una prueba evidente de que el actual presidente del Gobierno estaba informado de las crisis que asomaba, y me resultaba más que chocante que no entrara a analizar o comentar otros elementos que para mí resultan esenciales. Hoy pretendo determinar esos hechos.

1.                            Cómo el presidente de una entidad llamada a regular y a evaluar las situaciones de riesgos desoye a los inspectores de la misma. No se trata de criticar la labor de este o aquel presidente, al menos no es esa la intención de ambas entradas, sino de comprender la parsimonia de las entidades facultadas y encargadas de evitar lo que a todas luces no se evitó; una crisis previsible y evitable. Nos referimos aquí,  evidentemente, a que si bien España se encontró sumergida en una crisis global originada en los Estados Unidos de América, está  respondía a una exacerbación de un modelo económico des-regularizador impulsado por la Administración Bush que minimizaba los sistemas de control que permitía, e incluso incentivaba, la elaboración de productos financieros fructíferos sólo a corto plazo y, en todo caso, poco consecuentes socialmente y  productivamente desde un punto de vista sostenible y coherente. Si bien, esta crisis de la especulación y del riesgo se engendraba lejos de aquí me parece, cuanto menos, interesante hacer hincapié en la responsabilidad y el papel que jugó las organizaciones reguladoras tanto en Norteamérica como en el resto de países.  Y es aquí que no comprendo que no se tome en consideración el hecho de que los propios inspectores del Banco de España hagan oír sus quejas sobres las avenencias con su Gobernador, Jaime Caruana, en cuanto que “además de obviar algunas de las principales causas de los desequilibrios actuales y de minimizar la importancia del riesgo latente en el sistema financiero español, ignora las previsibles consecuencias que para el sistema económico y para un número considerable de familias, podría tener una posible evolución adversa del entorno económico.  … ni todos los riesgos están tan controlados  como afirma el Gobernador, ni es probable que las consecuencias sean tal limitadas…”. Esta afirmación me parece tan sustanciosa para un debate que es insólito el titular que abre el artículo de “El Mundo” al que nos venimos refiriendo.

2.                            En el segundo párrafo del documento hacen mención a la “anómala evolución del mercado inmobiliario en España en los últimos seis años” y critican el análisis del Gobernador de la situación actual en cuanto, entre otras cosas obvia “la pasiva actitud de los órganos rectores del Banco de España ante el insostenible crecimiento del crédito bancario en España…”. En este mismo párrafo habla de la falta de voluntad demostrada por el Gobernador  para exigir a las entidades sometidas a la supervisón de dicho organismo el rigor necesario en la asunción de riegos exigibles a gestores de recursos ajenos. Y, el para mí trágico hecho, cuasi inevitable, de la contaminación de las malas praxis auspiciada por la supervivencia en un entorno competitivo. Es tan indignante, por obvio, lo que se está afirmando en dichas líneas, tan drásticas las consecuencias que han tenido y tienen para miles de familias y tan importante los puntos que se plantean que, no entiendo como dicha noticia sólo sirve como arma arrojadiza contra este o aquel político, sin servir más que de pretexto para decir lo que se quiere, casi sin entrar a opinar sobre el fondo, auque sea brevemente.¹

3.                            La permisividad en la asunción de riesgos desorbitados e injustificados a la sazón de su transferencia de las consecuencias a la Sociedad en su conjunto, y el desmedido aumento del crédito bancario, asimétrico a los datos históricos de rentabilidad, destinado en su mayor parte a actividades inmobiliarias, y su consecuente efecto de asistir al exterior para financiar, entre otras, su inversión crediticia, son aspectos básicos que se denuncian en este documento y que, a toro pasado, cobran aun más importancia.  

En conclusión, considero que las demandas de los inspectores no hacen más que denunciar la falta regularización que ejerció el Banco de España, un asunto que debe llevarnos hoy tanto al asombro como a la indignación y a la protesta.

Bajo mi criterio, creo que es necesario, desde de un espectro más amplio, tener en cuenta que el origen de la crisis tanto Estadounidense como su extensión  mundial, no hace sino mostrar una enfermedad mal tratada, acallada por casi todos y que evidencia, sobre todo, la falta de volunta, la inadecuación, y la incapacidad para enfrentarse a una enfermedad que sí se conocía pero que no interesaba tratar. No es que se desconociera los síntomas (no ignoro el poder que  los intereses ejercen sobre los individuos para convencerlos de los que ellos mismos quieren creer), ni que no supieran tratarlos, sino que en el entorno que se había creado con la desregularización hacia casi imposible asumir las responsabilidades que se requerían. No digo que no hallan responsables, al contrario. Pero el mayor de todos ellos es un sistema que se ha creado con la ayuda de unos y los despropósitos de otros. Debe haber debates económicos, pero sobre todo es necesario abordar medidas y cuestiones políticas que impidan situaciones similares. No se trata de una crisis cíclica e inevitable, sino de una apuesta por una política económica capitalista determinada, insostenible e injusta, que desatiende la regularización y sociabiliza las pérdidas causadas por la especulación, los medios indecorosos de productividad a corto plazo y que deslegitima el papel de la banca en la sociedad real.

En todo caso, las opiniones pueden ser muy diversas, pero lo que debe ser indudable es que la cuestión y la importancia de la misma, llamada a colación por la demanda de los inspectores del Banco de España sobre como se estaba tratando la situación en España, debe instarnos a abrir un gran debate que escape de las manos del olvido que se ceba con los asuntos  incandescentes que el tiempo vuelve inocuo. No se trata de decir mira lo que hiciste este partido y mira lo que hizo otro. No se trata sólo de decir que Zapatero estaba avisado del asunto, sin entrar en la actuación de Jaime Caruana, o de defender a Zapatero porque se trata de una crisis mundial, como si ante esta no se hubieran podido tomar medidas  y como si en España no hubiera de antemano una burbuja inmobiliaria que estallaría por sí sola. Se trata de abordar la cuestión como un problema serio e importante donde deber cuestionarse muchas cosas, sobre todo desde el ámbito político. Es una crisis que como enuncia Joseph Stiglitz  ha sido creada por el hombre. Y cuyo estudio y tratamiento desaconseja partidismos fáciles que menosprecien el asunto y a los millones de victimas de las crisis.²

 inspectores.pdf

 Notas:

1. Permítanme estas breves líneas a modo de desahogo para evitar lluvias peores.
2. No pretendo ser demagogo, sino hacer notar mi entera indignación con la superficialidad con la que a veces se trata el asunto. Dicho periódico ha tratado el tema en diversas ocasiones por lo que sería injusto achacarle y exigirle a este artículo un rigor desmedido, pero con todo y sin entrar a juzgar más allá de lo dicho, he creído conveniente puntualizar mi opinión en este espacio he intentar expresarme mostrando los puntos a destacar objetivamente y mis evidentes opiniones, cargadas de la subjetividad correspondiente. Espero haber sabido separar en la medida de lo posible unas y otras.

El papel de la religión en la esfera pública.

3.  El papel de la religión en la esfera pública.

            3.1 La postura de Ratzinger en la política democrática.

La polémica que abre paso a este párrafo, hunde sus raíces en el debate mantenido el 19 de enero del 2004 en la Académica Católica de Múnich, sobre los fundamentos morales prepolíticos del Estado Liberal, y entronca estas páginas con el interés epistemológico auspiciado en el apartado anterior. La interpelación que resuena de fondo, con ecos cognitivos y a la que Habermas se dedica con gran celo a responder, y a la cual ha consagrado gran parte de su pensamiento tardío⁵², es el papel que desempeña la religión en las sociedades multiculturales actuales. En su mente está presente la pregunta planteada por Erns-Wolfgang Böcknförde en los siguientes términos;

¿Es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre unas premisas normativas que él mismo no puede garantizar?⁵³

La materia no es banal y penetra certeramente en el mismo seno de la problemática de la fundamentación democrática de la modernidad. Frente a los antecedentes históricos de la Revolución Francesa que marca la salida de la religión como forma de ordenación política, bajo los lemas de liberté, egalité et fraternité, queda la exigencia de establecer y esclarecer cómo se puede fundamentar normativa y motivacionalmente un Estado democrático constitucional desde presupuestos y recursos propios. Ante el deber de los estados a la neutralidad ideológica y teniendo presente el hecho de la pluralidad (Rawls), se hace patente la necesidad de un ejercicio reflexivo que estudie el origen credencial de los principios democráticos, así como su potencial cohesivo. En los términos aportados por Rawls, el liberalismo político obtenía su legitimación de la aceptación racional dialógicamente pertrechada por los destinatarios de las leyes. Principios que suscribe el filósofo alemán y que sirve como punto de inflexión para introducir las ideas políticas de Ratginzer. Este último, no obvia las ventajas que se derivan de la separación de la Iglesia y el Estado, emanadas de la fundamentación autónoma de la moral y el derecho, pero realiza una interpretación de las mismas que parece invertir los postulados.

Para Ratginzer dicha división es ineludible si queremos salvar la libertad; pues, su carencia es sinónimo de opresión y autoritarismo.

“Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales. El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recíproca.” ⁵⁴

Pero ¿Cómo se regula dicha relación? Para el actual Papa, Benedicto XVI, si bien los respectivos marcos de autonomía del Estado y de la Iglesia son diferentes, pretende que este último se erija como control jurídico y moral del poder. Es decir, sostiene que el deber del Estado radica en defender las libertades  y los derechos de los que gozan sus ciudadanos. Igualmente, aboga por un análisis ilustrativo de la política actual que estudie las relaciones existentes entre la metafísica, la ética, el Estado y el derecho, y que parta desde puntos de vistas no religiosos. Sin embargo, alega que las democracias europeas pecan de relativistas; pues profesan una anacrónica tolerancia del todo vale que desacredita la libertad y la convierte en libertinaje. Sus patologías residen, según él, en la convicción de que se debe respetar todas las pluralidades de valores que inundan el paisaje social y descartar cualquier juicio sobre su validez;  la libertad debe estar sujeta a la verdad y ésta no puede estar sometida a elección. Por eso, busca una fundamentación racional de un derecho, pero también de una moral que pueda ser vinculante estatalmente. En este contexto, califica como avance normativo el que los derechos humanos se articulen como valores que se sustraen al juego de las mayorías o las minorías.  Valores que se establecen prima facie a cualquier institución Estatal. No obstante, y puesto que existe muchas culturas que ven en esta carta de derechos un sello etnocéntricamente occidental, hay que dirigirse hacia un consenso normativo universal. Advirtiendo que una interpretación que omita la necesidad de crear una ética política que auxilie normativa y motivacionalmente a las democracias actuales, caerá irremediablemente en un relativismo amoral. Sobre todo ante los nuevos paradigmas a los que nos abocan las biotecnologías.

“[…] el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, […] suscita mucho más allá de lo acostumbrado la cuestión del control jurídico y ético del poder.” ⁵⁵

Debido a que las ciencias no permiten generar autorreferencialmente un discurso ético y, en tanto que la inoperatividad moral del positivismo jurídico deja patente la impronta de corregir las patologías propias de las sociedades fuertemente secularizadas, el obispo de Roma sostiene la incuestionable necesidad de fundamentar la legislación del Estado desde fuera. Para él, las democracias dependen en última instancia de fundamentos éticos pre-políticos que son patrimonios históricos de sistemas de verdades morales. Al hilo de lo cual, se hace evidente que las democracias occidentales, en su herencia cultural cristiana, deben fundamentarse en los valores  cristianos. En este sentido, la Iglesia sería garante de la libertad; pues si bien es independiente del Estado, sus acciones emplazan a éste a tomar el buen camino y a no caer en totalitarismos ideológicos. Asimismo, dotaría a la tolerancia de una verdad propia que superaría el vacío ético vigente, sin que se menoscabara la libertad de los ciudadanos de otras congregaciones.    

 “En la situación actual, la exigencia pública como verdad, propia de la fe, no puede perjudicar al pluralismo ni a la tolerancia religiosa del Estado. No se puede deducir, empero, una plena neutralidad del Estado respecto de los valores. El Estado debe reconocer como base de su propia entidad una estructura fundamental de valores cristianamente fundamentados” ⁵⁶

Desde esta perspectiva, la Iglesia respetaría la autonomía e independencia del Estado, en tanto que simplemente se limitaría a proveer a este último de una verdad moral que le es necesaria. Con ello Ratginzer no pretende fundar una teocracia, ni invalidar la tolerancia política. El cristianismo se limitaría a dotar a la agotada razón ilustrada de una forma de vida histórica ejemplar, a través de la cual erigirse. Evidentemente, no omite el deber de depurar y adaptar dichos valores cristianos dentro de las sociedades multiculturales actuales. Al tiempo que afirma que las democracias europeas deben ser laicas. Sin embargo, reduce el contenido del laicismo al reconocimiento de la libertad de conciencia.

Ante esta amalgama de contradicciones democráticas, añade un protocolo de actuación política de los católicos acorde con su incoherencia liberal. En él suprime la autonomía de sus miembros a favor de la jerarquía eclesiástica; los ciudadanos católicos deben convenir sus acciones, votaciones y elecciones políticas conforme dicta la Verdad y las concepciones del bien que establece la congregación religiosa.

“… la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral. Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales», también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son “ negociables “. ⁵⁷

Frente a esta falta de autonomía del sujeto, Habermas apela a la no coacción de los ciudadanos mediante imposiciones que apelen exclusivamente a la conciencia religiosa, pues el sujeto de fe debe ser reconocido primordialmente como ciudadano de una comunidad deliberativa que exige una formación discursiva de la opinión proyectada hacia resultados razonables.

Por otro lado, hay que apreciar que al utilizar la noción de relativismo moral, Ratginzer es extremadamente impreciso y lo usa indiscriminadamente para referirse tanto a posiciones de relativismo ético, como iuspositivismo o como de pluralismo moral. En cualquier caso, la supremacía cognitiva que reclama Ratzinger para el cristianismo es, a todas luces, injustificable y antidemocrática. A pesar de defender esta  preponderancia a tenor de cierta interpretación histórica del propio desarrollo del cristianismo  -al establecer que los fundamentos de legitimación de la autoridad estatal, en su vertiente neutral, proceden de tradiciones éticas como la católica-  su incongruencia es obvia. Aunque existen ciertamente valores originariamente cristianos que sustentan virtudes saludables para las democracias contemporáneas, de ello no se deriva su primacía, ni la imposibilidad de desarrollar dichos valores más allá de sus fronteras originarias. Tampoco se infiere cognitivamente la necesidad de fundamentar el Estado constitucional desde sustancias pre-políticas proveniente de éticas religiosas. Pues, como impugna Habermas, el Estado liberal puede satisfacer su necesidad de legitimación desde recursos auto-referidos; el principio de legitimidad y reprocisidad dan buena cuenta de ello. Otra cosa bien diferente, es propiciar motivacionalmente que los ciudadanos participen activamente de un proceso comunicativo y reflexivo exigente. En este sentido, como apunta el filósofo de Fráncfort en su crítica a Rawls, la consecución de la solidaridad necesita de una socialización incluyente que repartan equitativamente las cargas que han de soportar los miembros creyentes y no creyentes de la comunidad referida. Y es que el ciudadano se nutre de fuentes pre-políticas para desarrollar, desde su propia identidad, un marco deliberativo desde el que establecer un consenso que no se limite a una simple regulación coercitiva, a modo de un estricto modus vivendi. Pero de ello no cabe deducir, como mantiene Ratginzer, que el Estado liberal esté incapacitado  para reproducir sus presupuestos motivacionales propios a partir de recursos seculares.

“En efecto, el Estado de derecho constituido democráticamente no sólo garantiza libertades negativas para los miembros de la sociedad preocupados por su propio bien, sino que, al ofrecer libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos del Estado en el debate público en torno a temas que afectan a toda la colectividad. El vínculo unificador perdido es un proceso en el que se discute, en última instancia, la interpretación correcta de la constitución” ⁵⁸

Para Habermas, lo que es exigible es activar un discurso que tenga en cuenta cognitivamente las posibilidades y límites tanto de la razón ilustrada como la de la razón religiosa. Y que se oriente a través de procesos de aprendizajes mutuos. Efectivamente, una descarriada secularización por parte de las instituciones puede propiciar la disolución de los lazos de la solidaridad, pero de ello no se puede sacar, como dice este autor, una plusvalía para los defensores de las religiones. Éstas juegan un papel cognitivo substancial y, por eso, deben participar en una concepción amplia de la razón pública que permita depurar las cuestiones morales, desde la polifonía propia de una sociedad pluralista. Pero en ningún caso, la pregunta de Böcknförde debe servir para sembrar la duda sobre la fundamentación del Estado, ni para impugnar pragmáticamente el principio de igualdad, de equidad o el de la diferencia.

Al igual que Ratzinger, Habermas está persuadido de la incapacidad del punto de vista moral asociado al abandono de la epistemología. Por eso, criticaba precisamente la pretensión rawlsiana de edificar una teoría freistehende en el ámbito político; pues conduce a un concepto ineficaz de tolerancia, y hostiga, en la esfera pública, al creyente; desatendiendo, al repartir heterogéneamente las cargas cognitivas, la imparcialidad que presupone para su proyecto. También subraya la necesidad de construir una moral que proporcione dispositivos cognitivos y motivacionales que informen a los procesos políticos y jurídicos; sobre todo, teniendo en cuenta los nuevos acontecimientos producidos en el ámbito de la biociencias. Avances ante los que parece quedar desamparada moralmente la teoría rawlsiana. Pero en lo que está decididamente en contra, con respecto al Cardenal, es en fundamentar metafísicamente una ética de la verdad desde la que orientar a las democracias occidentales; el papel que ha de jugar las religiones en la esfera pública es la de un interlocutor más del debate político. No debe instituirse como un órgano con implicaciones y responsabilidades políticas asociadas al usufructo de la Verdad. Su relevancia la adquiere, por el contrario, desde un pensamiento postmetafísico, por la fuerza histórico-empírica que tienen para formular intuiciones morales. Pues, las sociedades seculares no se pueden permitir, por el bien común, la omisión de una fuente tan importante para la creación de sentido. En este sentido, los posibles contenidos de verdad de las doctrinas religiosas requieren ser verbalizadas desde su propio lenguaje. Pues epistémicamente se corre el riesgo de perder en la traducción valores intrínsecos al propio ejercicio reflexivo y deliberativo.

“La admisión en la esfera público-política de las manifestaciones religiosas que no han sido traducidas no sólo se justifica normativamente porque la estipulación rawlsiana no puede ser exigida razonablemente a aquellos creyentes que no pueden renunciar al uso político de razones presuntamente privadas o apolíticas sin poner en  peligro su forma religiosa de vida. También hay razones funcionales que desautorizan una reducción precipitada de la complejidad polifónica” ⁵⁹

Esto no significa, cuando hablamos de ámbitos estrictamente políticos, que no deban ser traducidas las propuestas religiosas a un lenguaje entendible por todos, sino que dicha traducción debe desarrollarse de forma cooperativa y en vistas a diálogos inclusivos y cognitivamente fructíferos, que propicie un análisis de los límites de la fe y la razón, en su mutua autocomprensión. 

“Los contenidos que la razón se  apropia mediante la traducción no tienen que perderse para la fe. Sin embargo, a la filosofía que se mantiene agnóstica no le corresponde la tarea de hacer una apología de la fe con medios filosóficos.” ⁶⁰

La cuestión radica en abastecer a la razón de posibles fuentes de sentido, anclados en las tradicionales formas de vida religiosas. No de otorgarle primacía a éstas, ni de desterrarlas a los márgenes de lo irracional.

 

3.2 Verdadero vs Razonable.

La primordial e insoslayable divergencia que separan al obispo de Roma de las ideas y posiciones del sociólogo y filósofo alemán es, ante todo, el antitético continente que se deriva de la noción de verdad defendida por cada uno de ellos. Para el primero, la tierra fértil desde la que emana y se fundamenta sus axiomas teóricos es la metafísica de la Verdad. Una verdad escrita con mayúsculas y repleta de tintes absolutos; restringida a unos pocos y monológicamente construida. En el extremo opuesto, Habermas parte de una concepción post-metafísica que toma como hecho ineluctable la incoherencia cognoscitiva de recurrir a las nociones platónicamente cargadas de verdad o bien. Las sociedades modernas, caracterizadas por el factum del pluralismo, desbordan los planteamientos morales universalmente vinculantes asentados en una doctrina global. Por esta razón, tanto Habermas como Rawls, proponen en sus respectivas teorías la obligatoriedad de sustituir lo verdadero por lo razonable. Sin embargo, este dictamen versa sobre la común oposición contemporánea contra los postulados metafísicos, pero a su vez sirve como un punto de partida desde el que cada uno desarrolla sus propias conjeturas. Así, pues, se hace necesario exponer, aunque sea muy breve y sintéticamente, las diferencias existentes entre estos tres autores en relación al concepto de verdad. Dichas diferencias, evidentemente, suponen y proponen indicios capitales para entender mejor sus respectivos pensamientos.

De la noción de Verdad revelada y de las teorías del conocimiento de corte platónico, basados en la dupla sujeto-objeto, se pasa a un cambio de paradigma orquestado, entre otros, por Frege, Russell y Wittgenstein. Desde el enfoque epistémico tradicional, en cuyo eje se erigía al sujeto cognoscente en su capacidad de captar la realidad a través de la razón, se ha pasado a un nuevo escenario intersubjetivo. Ya no cabe pensar en el sabio que penetra en la Verdad o el Bien gracias a su intelecto. Tampoco las huellas de Dios, que según el Aquinante, están impregnadas por todas partes, nos permiten pasar del estado de cosas existentes o de la naturaleza a las leyes o normas que han de guiar nuestra conducta. Y es que no se puede extraer introspectivamente criterios para la objetivación de la experiencia. Pues ya no existe un conocimiento directo de la realidad “desnuda”. La introducción en el giro lingüístico del lenguaje como medio preexistente a nosotros mismos y como campo de análisis de nuestro acceso a un mundo independiente,  provoca un cambio rumbo.

De este modo, las aseveraciones solipsistas que engendran expresiones que describen algún estado de cosas o un hecho y toman su pretensión de validez de la constatación de los enunciados con la realidad, quedan desestimadas. La validez intersubjetiva de las creencias inscrita en la concordancia a posteriori de las ideas o en el anclaje ontológico de los juicios verdaderos, quedan igualmente superadas por las explicaciones surgidas de la primacía del lenguaje. Ya no se puede afrontar el estudio epistemológico sin advertir la mediación del lenguaje, sin indicar que partimos de una precompresión lingüística. Con este cambio de paradigma  las nociones de razón y verdad adquieren una nueva dimensión crítica con el solipsismo metodológico de la filosofía moderna; ahora la fuente epistémica de autoridad se expresa en la praxis de justificación de una comunidad de lenguaje.

Ahora bien, dentro de los postulados que se derivan de esta nueva perspectiva, hay un considerable abanico de corrientes y pensamientos diferentes. Tal es el caso de Rorty y Habermas. El primero se inscribe en un contextualismo del que el segundo pretende escapar desde una interpretación pragmatista de los actos de habla, pertrechada cognitivamente de una pretensión vinculante universal.

Para Habermas, Rorty convierte su inicial confianza en las promesas metafísicas del bien, en una melancolía antiplatónica que extrae su significación para la vida “sólo de la gravedad de la enfermedad que debe curar”. Es decir, de la crítica a las falsas expectativas de la razón tradicional, pasa a una radical interpretación antirrealista del conocimiento. O dicho de otro modo, de la ampliación pragmática que hace del giro lingüístico, pasa a una constricción contextualista.

Ambos parten de un modelo epistemológico de la comunicación que evidencia que no poseemos un acceso inmediato al mundo, sino que nuestro entendimiento depende siempre de un horizonte de sentido arraigado en una comunidad interpretativa. Asimismo, subrayan el paso de la autoridad epistémica del la primera persona del singular a un nosotros. Pero donde uno y otro se separa, es precisamente en el modo de administrar la noción de verdad desde esas premisas.  Si bien el mundo deja de ser algo a representar, la verdad no debe deflagrarse, convertirse simplemente en una especie de elemento coherente con las creencias aceptadas o minimizarse a una cuestión de preferencias. La consecuencia del desplazamiento que propicia la intersubjetividad sobre la objetividad de un mundo construido solipsistamente, no puede conducir a la abolición pragmática de la verdad, en un sentido más o menos fuerte. Deben existir normas que no sólo sean aconsejables cumplir, o que meramente sean vinculantes de forma restringida, sino que adquieran su carácter obligatorio más allá de la propia comunidad en la que se inscribe.

Ratginzer, al igual que el filósofo alemán, considera que la libertad necesita de una enunciación correcta de la verdad. Tanto uno como otro defienden así un antirrelativismo que mantiene y fomenta la obligatoriedad categórica de seguir ciertas normas morales.  El entonces Cardenal, afirmaba  que

“No existe una opinión política correcta única. Lo relativo -la construcción de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo absoluto. […] Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas.” ⁶¹

Pero ahí termina su afinidad. Habermas se sitúa así entre Rorty, que habla de la solidaridad ante la imposibilidad de la objetividad que recoge su enfoque antirrealista, y Benedicto XVI. Por un lado, asume el giro lingüístico en su versión pragmática, la cual amplía el horizonte del lenguaje a la acción comunicativa, y por otro lado, sitúa la validez más allá de la justificación; no sólo estable y subraya la distinción entre verdad y aceptación racional, sino que ante la corroboración pragmática de un pluralismo en los juegos del lenguaje, se plantea la verdad en locuciones que deben ser justificadas racionalmente y que están sometidas a una corrección normativa.

Al contrarío que el Pontífice, el filósofo de la escuela de Fráncfort, no relaciona verdad y libertad en la ajustada adecuación y articulación de los valores cristianos, sino en el campo totalmente abierto de la discusión donde fluyen las informaciones y las razones relevantes de los participantes en unas condiciones ideales; o sea, en la autonomía de los agentes y en el pluralismo argumentativo que otorga al discurso, tanto un sentido racional como cognitivo. El discurso presupone una serie de condiciones -libre de coacciones, igual inclusión de todos los sujetos que estén en disposición de escuchar y argüir argumentos, libertad para afirmar, refutar o proponer nuevas temas-  pero requiere de una lógica del “mejor argumento” y de una corrección que se desprende de la aceptabilidad idealmente justificada como equivalente de verdad. Y es que no debemos limitarnos a un acuerdo producido sin coerciones, sino que además debemos ampliar el prisma discursivo hasta abarcar unas normas categóricamente obligatorias y universales que den debida cuenta de un “saber” axiológico del que también dependemos socialmente.

“No obstante, al hablar de “resolución” y de “estipulación” se apunta en una dirección equivocada. La opción escéptica de abandonar el juego de lenguaje que es propio de las expectativas morales, los juicios y los  autorreproches fundamentados sólo existe en la reflexión filosófica, pero no en la práctica; destruiría la compresión que los sujetos que actúan comunicativamente tienen de sí mismos. […] No somos dueños de decidir si queremos codificar binariamente los juicios morales ni si queremos concebir la corrección como una pretensión de validez análoga a la verdad, pues de otra forma el juego del lenguaje moral no puede mantenerse intacto bajo las condiciones del pensamiento postmetafísico.” ⁶²

En este sentido, se comprende que las propuestas rawlsianas sean criticadas por Habermas ante su abandono cognitivo moral. Y ante el carácter restringido de un debate público que elimina la polifonía epistémicamente ineludible en todo discurso que contenga una pretensión moral de validez universal. Pues, si bien no necesitamos ir más allá de nuestras justificaciones, ancladas en una comunidad de sentido concreta, para fundar comunicativamente un proyecto de un universo moral, debemos ensanchar, empero, los márgenes del discurso hasta transgredir el marco estrictamente mundano. Es decir, debemos construir un discurso intersubjetivo abierto e ideal que parta de la autonomía del individuo y que conceda un carácter cognitivo a las normas morales establecidas. Normas que están continuamente sometidas a corrección. De tal manera, que algo es verdadero si se acepta que está justificado en cualquier contexto y resiste todas las refutaciones posibles.

NOTAS: 

52. Libros como El futuro de la naturaleza humana, ¿Hacia una eugenesia liberal?, Entre naturalismo y religión o Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, dan buena cuenta del interés que el papel de la religión en contextos sociales de hoy despierta en el pensador germano.

53. Habermas, Jürgen, Ratzinger, Joseph, La polémica entre Habermas y Ratzinger, en URL= http://bioetica.com.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=222&Itemid=113 – carece de paginación.

54. Carta encíclica de Benedicto XVI, DEUS CARITAS EST  en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html -carece de paginación.

55     Habermas, Jürgen, Rawls, John, op., cit.

56    Tomado de Díaz-Salazar, Rafael, Democracia laica y religión pública, Taurus, Madrid, 2007. Pp. 107-108.

57    Ratzinger, Joseph, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida política en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021124_politica_sp.html -carece de paginación.

58    Habermas, Jürgen, Ratzinger, Joseph, op., cit.

59    Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, op., cit. Pp. 138.

60    Ibídem, pp. 151.

61     Ratzinger, Joseph, Situación actual de la fe y la teología, en  URL= http://www.corazones.org/doc/fe_teologia_actual_ratz.htm, Guadalajara, Méjico, 1998.

62    Habermas, Jürgen, Verdad y justificación, Trotta, España, 2002. pp. 302-303.

Los inspectores del Banco de España avisaron al Gobierno de la crisis en 2006

Hace unos días leí una noticia en el periódico  “El Mundo” en su versión digital titulada Los inspectores del Banco de España avisaron al Gobierno de la crisis en 2006, un documento muy interesante del que, sin embargo, el rotativo sólo destacaba, a “modo de prueba”, que Zapatero estaba sobre aviso de la delicada situación financiera y que el rescate a los bancos con dinero público “habría sido innecesario si el Gobierno hubiera aplicado desde 2006 las recomendaciones de los inspectores del Banco de España”. No quisiera hacer las veces de “el defensor del diablo”, pero cuanto menos esta noticia me parece algo suplerfua en su análisis y muy parcial en su enfoque. Me es sumamente desagradable leer un documento tan rico en contenido y esgrimirlo de forma tan interesada. Sin querer entrar en debates políticos que pronto se tiñan de “ideologías” y de emociones partidistas que defiendan, los unos el quehacer de determinado gobernante por encima de los hechos y de determinadas declaraciones que chirrían con el paso de los acontecimientos, y los otros con “incontrovertibles” argumentos tan rotundos y coherentes como “yo lo hubiera hecho mejor”, sin proponer absolutamente nada; me resulta tristemente desagradable que no se recoja entre otros muchos elementos dignos de reflexión la incapacidad del Banco de España en realizar unos de los fines que le son más propios y que, a mi entender, sientan las bases tanto de su razón de ser como de su legitimación moral y formal; la de regulación. La distancia que se atisba entre los inspectores y el Gobernador del Banco de España, es pasmosamente preocupante, y análoga al espacio existente entre un mercado financiero incorregible y la realidad productiva y social que pudiera justificarla. Sin embargo, afirmar esto último sería doblemente inapropiado, por un lado porque también utilizaríamos dicho texto de excusa más que de análisis y, por otro, porque violentaríamos la naturaleza de esta entrada, que no es otra de comentar brevemente pequeñas noticias que me han llamado la atención. Por eso, sería quizás más oportuno realizar análisis más concienzudo y amplio, abarcando otros documentos que nos permitan plantear la cuestión de forma más amplia y precisa. Por eso en los próximos días retomaremos esta temática, la cual creo que se merece más tiempo y atención, y emplazamos a todo el que quiera opinar y participar sobre el asunto a hacerlo en la entrada o en el foro.

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