Prejuicios:: agosto 2008

Prejuicios:

24 ago. 2008

El reto del pluralismo

A modo de introducción.

El “hecho de la pluralidad” (Rawls) se ha convertido en las sociedades contemporáneas en un hecho ineluctable que, en su dimensión conceptual, se ha enunciado como un elemento vertebrador del debate filosófico político moral actual. El paradigma de la conjugación semántica en el ámbito de las diferentes cosmovisiones del mundo que conforman los Estados constitucionales modernos, se presenta como una necesidad autoreflexiva de la que se desprende nuestra concepción de lo “político”. Irremediablemente, este concepto es tan vago e impreciso como fructífero e inabarcables pueden ser las distintas formas de cooperación, organización social y gubernamentales que podemos encontrar en el ámbito del conocimiento referido a dichas actividades, así como las disparidad de configuraciones posibles. En cualquier caso, los mecanismos conceptuales que empleemos para comprender y resolver reflexivamente la aparente paradoja del pluralismo, precisa transversalmente nociones como libertad, justicia o vida buena, entre otras. Por tanto, no se trata de un problema colateral, sino cosustancialmente a la propia definición de las democracias modernas. Al hilo de lo cual, se explica la especial relevancia de un debate que se enuncia de vital importancia en un mundo cada vez más globalizado y plural. En este sentido, nos proponemos aquí la empresa de analizar brevemente las distintas concepciones que han intentado dar una respuesta plausible a esta cuestión. No obstante, y debido a la naturaleza del presente artículo y a los límites de su autor, dicha tarea será llevada a cabo muy sucintamente, para centrarnos principalmente en el debate mantenido en torno a la teoría de la justicia por John Rawls y Jürgen Habermas; y más precisamente a la pugna argumental desarrollada a propósito de la razón publica. En lo que sigue procederemos, en primer lugar, a establecer las posibilidades y los limites de una respuesta teleología a la cuestión antedicha [1]. Posteriormente, hablaremos del constructivismo kantiano como alternativa a las propuestas contextualitas [2]. En este punto, aspiraremos a explicar de forma breve y funcional la teoría de la justicia de Rawls [3] para continuar con las criticas que Habermas vierte sobre el constructo rawlsiano al respecto de la secularización [4].




1.Posibilidades y límites de una respuesta teleologica al pluralismo; entorno a la noción de vida buena.


Evidentemente, dentro de las repuestas teleologicas existe un abanico de divergencias y de matizaciones que escapan a nuestro análisis. Lo que nos interesa en este punto es más bien prestar atención a las conclusiones y a las consecuencias que se derivan de este tipo de acercamiento al problema del pluralismo.
Para autores como Alasdair MacIntyre la posibilidad de llegar a un acuerdo moral que logre dar cabida a las distintas pretensiones valorativas de la razón practica que guían las acciones de los ciudadanos que abrazan diferentes doctrinas religiosas, morales o filosóficas, se presenta como una quimera que ignora el fracaso de los propósitos ilustrados de la razón y que obvia los únicos elementos que comparten los debates morales contemporáneos; su incomensurabilidad conceptual, su falsa pretensión de impersonalidad y su amplia diversidad de orígenes históricos. Es decir, según este filósofo neoaristotélico la dificultad es insalvable si circunscribimos su resolubilidad a la racionalidad abstracta; no existen razones a priori que nos permitan dirimir entre diferentes criterios valorativos y evaluativos. La razón sólo se puede abastecer a sí misma y declararse como elemento selectivo y normativo, cuando se nutre de criterios ya establecidos previamente, a través de los cuales puede discriminar entre diversas opciones. Sin embargo, apriorísticamente, no puede arrojar luz sobre qué valores o virtudes deben prevalecer. Y no lo puede hacer porque los juicios morales no son fácticos y, por tanto, no admiten la cualidad de ser verdaderos o falsos. De esta forma, es quimérico garantizar los acuerdos morales sobre la base de algún método puramente racional. Dicha imposibilidad se debe, según MacIntyre, a que no existe moral en abstracto, sino morales situadas en un tiempo y en una cultura determinada. Por eso, el fracaso del proyecto de justificación de la moral a través de la noción misma de racionalidad, reside en que siempre existe una elección no guiada por criterios. Los primeros principios que rigen la acción moral no dejan de ser esfinges que ante la revelación de su a-racionalidad se destruyen. Ahora bien, para Alasdair la ilapidada validación racional de la modernidad ha configurado el panorama deontológico contemporáneo, cuyo síntoma paradigmático es el subjetivismo emotivista; ante los efectos secularizantes de la racionalidad ilustrada que impugnó a la religión su papel social como agente cohesionador, sin poder al mismo tiempo proveer de un trasfondo compartido que fundamentara el discurso moral, ésta quedó a merced del escepticismo y del relativismo que conformó el actual lenguaje decadente desde el que se originan las diferentes morales existentes.

Consumado el descrédito utópico de realizar una ética objetiva e impersonal, lo moral quedó restringido al espacio privado. Desprovisto de una identidad social propia, el yo adquirió una autonomía cuyo resultado nos recuerda al escenario bíblico de la Torre de Babel tras la turbadora intervención de Yahveh. La identidad del yo se fue construyendo en oposición a su identidad social, volatilizando cualquier condición de posibilidad para un cierto consensus que facilite una actuación cooperativa. Y es que para McIntyre la fundamentación para una base moral pasa inevitablemente por una concepción del individuo unido a un ethos de sesgo comunitario a partir de cual poder sustantivar la noción de telos que ha de guiar el esquema moral a desarrollar; el descalabro de los proyectos éticos o morales modernos y contemporáneos tienen su razón de ser en el rechazo axiomático de cualquier enfoque teleológico.

Desde los conceptos de “practica”, “orden narrativo” y” tradición”, el filosofo y sociólogo inglés nos propone una ética de las virtudes entendida como cualidad que nos permite obtener en su ejercicio los bienes internos a una practica; lo cual contribuye a alcanzar el bien de una vida completa y nos guía en la búsqueda del concepto de bien humano que, necesariamente, ha de elaborarse y poseerse dentro de una tradición social vigente.

Aunque las aportaciones de McIntyre en el ámbito moral son tremendamente valiosas e interesantes, nos detendremos en este punto. Lo que nos interesa subrayar aquí es la preeminencia que dicho autor le concede a la noción de vida buena. Desde su peculiar enfoque, la racionalidad no puede proporcionar criterios validos a la moral. Ésta sólo puede definirse a través del ethos compartido por una determinada comunidad desde la cual dotar de contenido a la noción de vida buena. Noción que se convierte, en su definición particular, en el elemento externo que dota a la razón de criterios valorativos y evaluativos. En este sentido, el comunitarismo logra construir un marco de cooperación social fuertemente cohesionado que, sin embargo, deja tras de sí, tanto los derechos humanos1 como la autonomía moral del individuo, entendida en sentido escrito. Pero, parafraseando a Nietzsche, dicha acción es semejante a aquel médico que recomienda encarecidamente a sus pacientes que se extraigan todos los dientes para que nunca sufran de dolor de muelas. Es decir, la teoría teleologica contextualita de MacIntyre, se presenta como una moral excluyente y contrafáctica incapaz de salir de sus propias fronteras y que atenta contra la esencia misma de lo moral. Excluyente, porque no prevé ningún mecanismo de inclusión del Otro, sino que se limita a la aculturación(2); y contrafáctica porque se muestra antagónica con un cada vez más globalizado y globalizador(3).


Como afirma Habermas, no podemos más que afirmar que “bajo las condiciones de una cultura que seha hecho reflexiva sólo pueden mantenerse aquellas tradiciones y formas de vida que vinculan a sus miembros con tal que se sometan a un examen crítico y dejen a las generaciones futuras la opción de aprender de otras tradiciones o de convertirse a otra cultura y de zarpar hacia otras costas”(4).

De lo dicho hasta ahora se desprende que el comunistarismo en general y, la teoría contextualita de McIntyre, en particular, nos ofrecen la posibilidad de conformar una comunidad moral fuertemente cooperativa que va más allá de un modus vivendi y que consigue superar la decadencia moral emotivita y las apuestas utilitaristas; pero que hecha por tierra la pretensión de universalidad de los derechos humanos, toda autonomía real del individuo e ignora el reconocimiento de la diversidad.




2."Constructivismo kantiano" como alternativa a las propuestas contextualitas; una nueva fundamentación racional de los juicios morales.

En el apartado anterior veíamos como la identidad del individuo se construía a partir de una narración embutida en un contexto específico, definido por finalidades, creencias y situaciones, a partir de las cuales el sujeto se enuncia como agente moral. Para Ernst Tugendhat, esta argumentación toma tintes propios del mundo heroico homérico donde la responsabilidad de los sujetos empieza y termina dentro de los términos establecidos por el rol y la función social que ocupan5. Esto plantea serias dudas sobre las posibilidades efectivas de una teoría desprovista de elementos suficientes para repensar moralmente, por ejemplo, fenómenos como el de Auschwitz6. Y ello se debe, como ya hemos explicado, a la carencia de autonomía del Yo. Sin embargo, desde el “constructivismo kantiano” el planteamiento cambia radicalmente; la persona moral se define como libre e igual y la justificación racional queda validada gracias a la idea del acuerdo público. Esta acuñación hecha por John Rawls en Kantian Constructivism in Moral Theory (1980) pone de manifiesto una nueva alternativa tanto al relativismo subjetivista, como al utilitarismo o al contextualismo. En primer lugar, porque dota de autonomía al individuo y, en segundo lugar, porque a través de una actividad metodologíca consigue alcanzar principios éticos objetivos. No obstante, no se trata de buscar dichos principios epistemologicamente en el mundo real, sino de crear artificialmente desde la razón práctica un método procedimental que garantice a través de un proceso deliberativo, la legitimidad y el compromiso de las partes; que deberán definir los axiomas fundamentales de su asociación. De esta forma, lo moral queda nuevamente unido a la razón por medio de la autonomía y la autodeterminación del sujeto racional y razonable que es capaz de reflexionar sobre los principios normativos a los que se adscribe.
En este contexto, se consigue ofrecer una fundamentación racional de los juicios morales; logro que no ignora que no existen “ningún sentido o índole intrínseca en la realidad de las cosas que pueda servir de guía moral o jurídica a la conducta humana”7, sino que lo presupone y lo solventa al trazar un nuevo punto de partida. Tanto Rawls como Habermas “… intentan plantear una base para el requerimiento de la legitimidad racional moderna: solo son legítimos aquellos principios que pueden ser racionalmente aceptados para todos los ciudadanos a los que han de vincular (Rawls); solo son legítimos aquellas normas (o aquella sociedad) que los ciudadanos en un espacio subjetivo las hayan admitido en un discurso racional (Habermas)”8 En este sentido, ambos autores parten de una misma arena conceptual de corte kantiano que ha sido definida como una disputa de familia. Una disputa que tiene su punto de encuentro y de desencuentro en la interpretación de la libertad kantiana y en el mecanismo metodológico empleado. Por un lado, mientras Rawls acentúa la necesidad de interpretar la libertad en términos de no coacción de los órganos del poder estatal, Habermas reclama más medidas de autogobierno y, por otro, el primero se expresa mediante una razón construccionista y no en locuciones dialógicas9. En todo caso, ambos otorgan preeminencia a la justicia frente a la vida buena. Además, los dos vinculan la moral a la razón en la forma expuesta a lo largo de este párrafo y conciben al sujeto como agente moral autónomo. De tal forma que despeja las dificultades expuesta en el primer apartado sin, al mismo tiempo, caer en las consecuencias contextualistas. En otras palabras, nos encontramos ante unos intelectuales que nos ofrecen unas herramientas conceptuales validas para abordar desde matices universales el hecho ineludible del pluralismo actual.




3.La Teoría de la justicia de Rawls.

En su Theory of Justice el filósofo estadounidense dejó claro que el concepto de derecho debe ser prioritario a la noción del bien. Y establece que “… algo es bueno sólo cuando se ajusta a las normas de vida compatibles con los principios del derecho ya existentes”10. Evidentemente, esta afirmación es simétricamente opuesta a las teorías teleológicas: el bien queda supeditado a la esfera de la acción racional del plan de vida de un individuo y se des-sustantiva como noción ordenadora del espacio público-político. Es decir, la vida buena es expresada en Rawls en la “teoría tenue” como una locución subsidiaria a la elaboración de los principios de justicia; sólo tras la enunciación de los apotegmas rectores, el sujeto puede desarrollar la denominada teoría completa del bien 11. Por tanto, se puede deducir que el bien queda descrito como prerrequisito de los términos del mecanismo procedimental equitativo ideado por Rawls. Dicho de otro modo, en una primera etapa, el bien es simplemente utilizado como subterfugio de la teoría de "la justicia como equidad"12.Y ello es así porque ninguna doctrina comprehensiva puede por sí sola ser prerrogativa en la elaboración de los principios de una "sociedad bien ordenada"; es la imparcialidad la que debe definir propiamente a la justicia. En este sentido, el profesor de Harvard aclara que debemos pensar en la Teoría como una concepción estrictamente política de la justicia13.
Lo que está en juego es realmente poder afrontar con garantías "el hecho del pluralismo" consumado en las sociedades actuales. La cuestión que origina los esfuerzos intelectuales de Rawls es ¿cómo es posible la existencia duradera de una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables? 14 La respuesta radica en buena medida en la concepción del individuo como ser racional y razonable15. Racional en la medida en que cada persona puede elegir sus objetivos y metas particulares; y razonable, en tanto que somos capaces y estamos dispuestos a proponer y aceptar criterios equitativos de cooperación social, siempre que éstos sean iguales para todos16. De esta manera, lo razonable queda unido o relacionado a lo público, mientras lo racional queda referido a la consecución de los fines propios y, por tanto, identificado con el espacio privado o no público17. De esta separación se sigue la posibilidad de realizar la legitimación del orden político. Es decir, de llegar a un acuerdo sobre los principios de justicia que han de reglar y garantizar los principios defendibles por un conjunto de seres racionales en una posición originaria; por un lado, somos capaces de planear nuestros planes de vidas particulares y, por otro, la capacidad de ser razonable nos permite y nos empuja a considerar la preferencia por los bienes primarios ante las diferentes doctrinas compresivas razonables. Aceptar dichos principios, será, como dirá Rawls, reconocer una determinada noción del bien común18. Ahora bien, la deliberación en la posición original debe transportarnos hacia una base de acuerdo de justicia en condiciones equitativas. . Por eso, es necesario que las partes implicadas se conciban como libres e iguales y reflexionen dejando a un lado las contingencias y particularidades de cada una de ellas. Al actuar así, las partes entran dentro de lo que se designa como teoría de la decisión racional: se trata de que a través de un velo de la ignorancia que niega todo conocimiento fáctico, los diferentes individuos, aún cuando se rijan por sus propios intereses, no podrán más que llegar a unos ciertos principios de justicia unánimes. Esta suposición radica en que obviando las posiciones sociales que las partes deliberantes ocuparán en la sociedad bien ordenada, y siendo concientes de la interdependencia de los actores participantes, éstos se aseguraran de erigir principios consensuados que satisfagan a todos. No obstante, las partes han de partir mostrándose conforme a los bienes primarios, que se definen como los derechos y libertades básicos que dan sentido a la existencia en sociedad y que protege los "planes de vida" de las personas19. De esta primera etapa surge la unidad social basada en un consenso en torno a la concepción política.
En un segundo estadio, Rawls se pregunta más explícitamente por la estabilidad. De esta cuestión, dimana la idea de un consenso entrecruzado de doctrinas comprehensivas razonables, como acompañante a la concepción política de las justicia. Esta idealización pretende atraerse el apoyo de los ciudadanos que abrazan doctrinas comprehensivas razonables diferentes y opuestas, al no privilegiar a ninguna de ellas por encima de las demás y, al mismo tiempo, asegurar su autonomía. Y es que en ningún caso, una doctrina compresiva puede por sí sola concretar los elementos constitucionales esenciales y los asuntos de de justicia básica; estos contenidos tienen que ser expresados en un lenguaje político y no comprehensivo. Sin embargo, esta misma independencia, permite alcanzar un consenso entrecruzado que sirva como base pública de justificación en una sociedad marcada por el hecho del pluralismo razonable; y por ende, lograr una mayor estabilidad democrática y una gran y abigarrada cohesión social. Inexorablemente, este consenso remite a la noción de una razón pública que exige el deber moral de ser razonable. El ciudadano debe ser capaz de mostrar sus ideas a través de una razón pública enmarcada dentro de los causes de las esencias constitucionales. Dentro de estos causes los individuos pueden exponer sus preferencias particulares sobre cuestiones políticas fundamentales, pero deben abandonar los razonamientos que apelen a doctrinas comprehensivas. Esto implica estar dispuesto a dar razones que presumiblemente todos aceptaran o podrían acertar. Es decir, se trata de ofrecer argumentos en vista al bien común en términos rousseaunianos. Ello no impide a las asociaciones religiosas, por ejemplo, discutir sobre temas que atañen a las esencias constitucionales; en el caso de la esclavitud en los Estados Unidos, la iglesia defendía la emancipación de los esclavos a la luz de los dictados bíblicos, al igual que la razón pública exigía la derogación de la enmienda que permitía dicha atrocidad19. Sin embargo, para que los argumentos doctrinales sean válidos deben ser traducidos en
términos públicos o seculares. Y es que, como ya habíamos apuntado, los principios de justicia no pueden ser enunciados en locuciones comprehensivas. Las argumentaciones validas deben ser expresiones de la razón pública:

“Lo esencial de la idea de razón pública es que los ciudadanos tienen que llevar a cabo sus discusiones fundamentales en el marco de lo que cada uno considera como una concepción política de la justicia basada en valores cuya aceptación por otros quepa razonablemente esperar, y de modo que cada uno esté dispuesto a defender esa concepción así entendida. Eso significa que cada uno de nosotros deba disponer de un criterio acerca de los principios y orientaciones que pensamos que otros ciudadanos (que son también libres e iguales) pueden aceptar con nosotros, y debe estar dispuesto a explicarlo”20

La razón pública así entendida permite resolver y acoger el hecho del pluralismo a través de un consenso constitucional y, posteriormente, en un “equilibrio reflexivo”. Las razones válidas deben ser, además, susceptibles de ser públicamente mostradas como validas21, lo que incide en una mayor estabilidad social22. En definitiva, la razón pública expresa un ideal de ciudadanos democráticos que reconocen el pluralismo existente en las sociedades actuales y se disponen a reflexionar en un lenguaje público – esto es, acorde con las esencias constitucionales y las estructuras básicas- en un proceso de ajustes y reajustes que garantice la máxima cohesión social posible, en asuntos de justicia política.
Aunque, evidentemente, para entender y explicar la obra de Rawls es necesario analizar y reflexionar sobre una formidable cantidad de conceptualizaciones que escapan a las posibilidades de este trabajo, nos conformamos en este punto con rescatar algunas puntualizaciones que nos permitirán enlazar las ideas aquí esgrimidas con el siguiente apartado.
Con la Teoría de la Justicia y, en particular, con las correcciones realizadas en su obra El Liberalismo Político, el filósofo norteamericano logra desarrollar una teoría política, y también moral, que resuelve el hecho del pluralismo. Y lo hace, al contrario que el utilitarismo, el contextualismo o cualquier otra doctrina comprehensiva, sin caer en el uso opresivo del poder estatal; lo que él denomina . Consecuentemente, mantiene una postura integradora que reconoce al Otro, en tanto que razonable, como miembro participe del proyecto procedimental puro de la justicia. En todo el proceso lo razonable se postula como preeminente a lo racional, pero dicha catalogación no parece reflejar fielmente una posición real. Pero lo más importante, lo que nos atañe, es que lo razonable es utilizado como posibilidad para derivar toda una teoría política que establece la necesidad de que sujetos que abrazan doctrinas comprensivas religiosas deban asumir el esfuerzo de formular sus convicciones en términos seculares; como si efectivamente fuera posible que dichos ciudadanos creyeran que la única manera razonable de pronunciarse en el foro político fuera a través de los valores y principios de una concepción política. Por otro lado, parece que la pluralidad de interpretaciones sobre la política quedara subordinada a una idea de la razón pública constitucionalmente estructurada23.


4.Habermas: hacia una teoría postsecular.

Para Habermas, aunque al igual que Rawls, parte de un procedimiento formal para determinar las normas de convivencia, no cree, sin embargo, que sea suficiente con diseñar un mecanismo procedimental equitativo24. Es necesario, además, un reconocimiento que tome “… la forma de una inclusión de otro que es capaz de tutelar las diversidades sin nivelarlas abstractamente ni tampoco cosificarlas totalitariamente” 25. Es decir, hay que desarrollar una política de reconocimiento que logre favorecer la solidaridad entre ciudadanos, en un sentido cosmopolita. Dicha solidaridad parece obviarse en los estados democráticos liberales, que si bien no puede ni imponerla, deben promover las instancias e instituciones que la procura y la fomenta. En este sentido, Habermas se plantea si desde un punto de vista motivacional es posible mantener la estabilidad en los términos aportados por Rawls. Este último, propone una legitimidad del liberalismo político que apunta a una base pública fundada en la autonomía del individuo como ciudadano libre e igual; concebido como racional y razonable. Dichos sujetos deben reflexionar sobre las esencias constitucionales limitando sus posibilidades a aquello que puede ser expresado en un lenguaje público; por tanto, han de abandonar los axiomas estrictamente doctrinales para enunciarse en los términos admitidos por los límites de la razón pública. Este esfuerzo de secularización que deben sufrir los ciudadanos creyentes, no es tenido en balde. La paradoja que surge ante la auto-delimitación que se deben imponer los sujetos que abrazan teorías comprehensivas diferentes e inconmensurables, se desvanece al participar en una concepción política que se complementa con el consenso entrecruzado. De este modo, el ciudadano religioso obtiene un ámbito de autonomía desde el cual puede desarrollar sus "planes de vida" y, al mismo tiempo, participar en un foro público que, simplemente, exige la traducción de sus ideas constitucionales a un lenguaje cuya aceptación por los otros quepa razonablemente esperar. Desde este punto de vista, la democracia constitucional de naturaleza secular, no muestra debilidad alguna respecto a la noción de estabilidad, entendida en un sentido cognitivo o motivacional. A pesar de lo cual, no elimina los potenciales problemas procedentes de factores externos. Al hilo de lo dicho, Habermas investiga sobre las posibles consecuencias de una secularización cada vez más pronunciada en las sociedades modernas. Por su parte, el liberalismo simplemente no se pronuncia; concibe que las estructuras básicas deban posicionarse con independencia de los posibles desarrollos que se efectúen dentro de los límites impuestos por la justicia política. Sin embargo, el filósofo alemán, subraya que la omisión de estas premisas puede conducir a disolver los lazos sociales e incurrir en un simple modus vivendi configurado por diferentes colectivos asociados bajo criterios egoístas que luchan entre sí. Por eso, es necesario el mutuo reconocimiento en las relaciones políticas entre ciudadanos creyentes y no creyentes, que ayude a configurar una conciencia pública proyectada hacia una sociedad postsecular.
De lo dicho se desprende que, el Estado liberal, que afirma y se fundamenta en una integración política de todos sus ciudadanos, si quiere ir más allá de un modus vivendi, no puede realizar la separación del espacio religioso de los contextos sociales mediante medidas secularizantes unilaterales. Una cosa es que las religiones deban abandonar sus pretensiones de interpretación totalizante del mundo en términos de autoridad legislativa, y otra es que el Estado liberal conceda a las convicciones devotas un estatus epistémico irracional; lo cual incurriría en una desviación del liberalismo hacia una cosmovisión secular del mundo. Esto no quiere decir que no se deba exigir una separación laica en las instituciones y reclamar a los funcionarios que las ocupan, neutralidad; sino que en el plano de las posturas que mantienen las organizaciones y los ciudadanos en la esfera público-política, no deben ni pueden restringirse a dicha formulaciones seculares.

“Del carácter secular del poder estatal no se deriva la obligación inmediata, de complementar las convicciones religiosas manifestadas públicamente mediante equivalentes en un lenguaje accesible para todos” 26

Este requerimiento pasa absolutamente por alto la realidad de la vida devota de cualquier ciudadano creyente: no se puede pretender que éste abandone sus convicciones doctrinales en una especie de desdoblamiento imposible y esquizoide que reclama acciones seculares a individuos que se constituyen identitariamente a través de sus certidumbres religiosas. Si, como afirma Rawls, el liberalismo político debe su legitimación a la imparcialidad que permite a los ciudadanos darse leyes a sí mismos; y a la mutua discusión en el ámbito de la razón pública, que apela a un consenso entrecruzado; no se entiende que en esta reflexión se condicione de antemano las posibilidades de los deliberantes creyentes. Por eso, Habermas propone un proceso de aprendizaje complementario27 que permita una mutua comprensión entre las doctrinas religiosas y las tradiciones ilustradas, así como sobres sus límites y patologías.
Por otro lado, si bien es verdad que en las instituciones públicas se hace necesaria una secularización del vocabulario religioso, dicha traducción no deben realizarla solamente los ciudadanos devotos; los miembros agnósticos deberán compartir también esta carga. Se trata, en definitiva, de igualar pragmáticamente los esfuerzos que los conciudadanos deben soportar como miembros colegisladores de una democracia. En este sentido, ambas partes deben afrontar el desafío cognitivo que presupone reconocerse mutuamente como interlocutores epistemologicamente validos. No obstante, podría pensarse que aún aceptando este reto, las diferentes nociones de las justicias fundadas religiosamente no podrían llegar a ningún acuerdo que, en el mejor de los casos, engendraría un endeble modus vivendi. Sin embargo, como ya hemos señalado, el liberalismo concibe esta contingencia y la resuelve al garantizar la posibilidad de perseguir bienes particulares. Pero el problema resurge cuando estos bienes no son interpretados materialmente, sino en forma de valores existenciales. Desde la teoría política de la justicia de Rawls, la respuesta a esta cuestión ha consistido en la secularización del ámbito público y del foro de debate en donde se ajustan y reajustan los ideales y las pretensiones razonables sobre las esencias constitucionales. No obstante, esta delimitación secular de la razón pública crea una desigualdad en las cargas cognitivas entre los ciudadanos laicos y los miembros de comunidades religiosas que puede recaer en una falta de solidaridad y en una consecuente pérdida de legitimidad y estabilidad. Y es que aunque Rawls propone una teoría como imparcialidad, sus restricciones argumentativas en la esfera pública, hacen pensar en la justicia política como "un punto de vista moral" 28.Por su parte, el filosofo de la escuela de Frankfurt, sostiene la necesidad de invalidar la “justificación secular” y dirigir los esfuerzos hacia una nueva filosofía postsecular y postmetafisica que, por un lado, trace los limites entre razón y fe, sin incurrir en juicios acerca de las verdades religiosas y, por otro, que rechace una lectura cientificista de la razón. Se trata de crear una nueva mentalidad postmoderna basada en el respeto mutuo y en las posibilidades que aportan cognitivamente, tanto la razón como lo religioso.



5.A modo de Conclusión.

Llegados a este punto, cabe hacer, en mi opinión, un balance positivo sobre las posibilidades que ofrece el entramado teórico de Habermas al abordar el fenómeno del pluralismo. Aunque el mismo autor mantiene que su aportaciones criticas sobre la Teoría de la Justicia (TJ) de Rawls son entendidas como una “disputa de familia”, creo estar en lo cierto si al conceder a la ética discursiva del alemán un ámbito de acción plenamente universal y formal y pragmáticamente más factible. Ello no impide, ni muchos menos, reconocer el más que notorio y sublime trabajo del filosofo estadounidense, todo lo contrario. Sin embargo, parece que su TJ no ha dejado de ser comprehensiva, a pesar de las correcciones hechas en El liberalismo político, al tratar las dimensiones de la razón pública como límite y encuentro de los diferentes ciudadanos y miembros de la sociedad; ciudadanos que si son religiosos han de desdoblarse en el ámbito público-social para poder participar en el proceso de revisión política que proporciona dicho espacio. En este sentido, Rawls peca de la malaltia ilustrada moderna que concibe lo confesional mas como un problema que como una realidad refundada a lo largo de la Historia. Lo que debemos esperar de ambas partes no es una disputa sobre las preeminencias irreconciliables de las cosmoviciones de uno y otro, sino un diálogo honesto sobre las posibilidades y limitaciones de cada una. No hay que caer en ingenuidades que nos lleven a afirmar concesiones políticas, pero tampoco debemos subestimar cognitivamente las aportaciones devotas. En este punto, es simplemente interesante cómo los ciudadanos religiosos tienen una concepción pragmática de la voluntad envidiable. Este hecho sería de gran interés para fundamentar una convivencia política laica, basada en valores cívicos estables. Pero, como he dicho, es simplemente un apresurado apunte ya manejado por algunos autores. Lo central es que estamos ante una teoría que nos permite a la par pensar en una autonomía completa del individuo (lo que fundamentaría la posibilidad de establecer unos derechos humanos, actualmente imprescindibles) y nos evita posturas contextualitas como la de McIntyre. No obstante, y aunque no habrá pasado desapercibido al lector, la lectura realizada sobre la propuesta comunitarista al hecho de la pluralidad que vive las sociedades de hoy, es, evidentemente, parcial y escueta. El comunitarismo tiene defensores muy notables, como son el autor ya referido, Michael Walzer o Charles Taylor, con quién Habermas ha mantenido una apasionante disputa en “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho”, recogido en la obra ya mencionada, La inclusión del Otro. En todo caso, las objeciones aquí planteadas y el tratamiento ofrecido, son suficientes para entrever las deficiencias o incompatibilidades de una teoría que, en el mejor de los casos, ignora el pluralismo. Sin embargo, las virtudes que nos ofrecía la interpretación de McIntyre sobre la moral y la política ha desarrollar, nos penetra de un cierto añoranza que se acentúa, en cierto sentido, en la justicia política de Rawls. Las ventajas ofrecidas por este último, son, en mi humilde opinión, grandiosas; no obstante; con la reformulación o corrección de su Teoría en El Liberalismo político, se hecha en falta una civilidad que escape al, aparentemente, único suelo fructífero en el que se puede realizar una tal teoría; el liberalismo. Al hilo de lo cual, Habermas presenta una alternativa encarnada en las condiciones de validez de una ética del discurso amparada por su teoría comunicativa. Asimismo, con su noción de solidaridad parece abrir una puerta hacia una política del reconocimiento cerrada por Rawls en términos seculares y liberales. En este punto, el filosofo alemán, nos permite dirigir nuestros esfuerzos de forma más solidaria hacia una moral cívica que extienda los lazos de la cohesión.




Notas:



1. En “Algunas consecuencias del fracaso del proyecto ilustrado”, en Tras la virtud, McIntyre sostiene que toda moralidad de pretensiones objetivas esconde en el fondo una preferencia arbitraria que deroga cualquier intento veraz de esbozar unos derechos humanos extensibles a todos. Igualmente encuentra falaz el hecho de que los derechos humanos encuentre una validez suprapositiva basada en la naturaleza humana. Por el contrario, Habermas defiende que “el fundamentalismo de los derechos humanos no se evita mediante la renuncia a la política de los derechos humanos, sino mediante la transformación –en términos de derecho cosmopolita del estado de la naturaleza entre los Estados en un orden jurídico”.Así pues, el desacuerdo radica en cuestiones de fondo. Y es que el propio planteamiento contextualista elimina toda posibilidad real de conformación de derechos universalistas, supranacionales o postnacionales.

2. Para mas detalles sobre la cuestión de la integración o la asimilación véase Jürgen Habermas, “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho”, en La inclusión del Otro, Paidós, Barcelona, 1996.

3. McIntyre circunscribe sus esfuerzos reflexivos al ámbito de una comunidad determinada, no obstante, en el mundo actual es imposible omitir el proceso de globalización, cuyas consecuencias políticas parecen apuntar hacia una nuevas formas de comprender las relaciones entre lo global y lo particular. En este sentido, Manuel Castell habla de la bipolarización creciente entre el Estado y las comunidades sociales. Sin embargo,esHabermas quien nos permite interpretar un modo factible de repensar este hecho.Para profundizar sobre las exigencias de interpretar la identidad nacional en términos postnacionales, véase Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales,Tecnos, Madrid,1987.

4. Habermas, La inclusión del Otro ,op.,cit,pp. 210.

5. Vease Ernst Tugendhat, Lecciones de Ética, Gedisa, Barcelona, 1997.

6. Para una mayor profundización en términos de “responsabilidad política” y “responsabilidad personal”, véase Ana Arendt, Responsabilidad y Juicio, Barcelona, 2003. Y para abordar la problemática desde la óptica del derecho, véase Victoria Camps, “La ética y el derecho en el pensamiento contemporáneo”, en Historia de la ética, vol III, Barcelona, 2000.

7. Massini Correas, Construtivismo ético y justicia procedimental en John Rawls,Universidad Nacional Autonoma de Mexico,2004.pp.9.


8. Giulio Adinolfi, “Divergencias fundamentales en la filosofía de la Justicia de Habermas y Rawls” [on-line], Red de revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal, número 15, enero-junio de 2007,
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?¡Cve=18101517[Consulta: 19 de abril de 2008].

9. Ídem.

10. John Rawls, Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, España, 1971, pp. 360.

11. ídem.

12. Aunque aquí Rawls dice menos de lo que podemos extraer, podemos completar que, al fin y al cabo, sus pretensiones de racionalidad en locuciones de equilibrio reflexivo dependen de una cierta noción “tenue” del bien que no puede ser inferida de ninguna premisa. Su método procidemental imperfecto puede darnos razones para participar en el desarrollo y aceptación del mismo, pero no puede más que esperar que como seres racionales y razonables participemos en él. En este sentido, cabría debatir, como hacer Habermas, sobre las posibilidades efectivas que esta presunción secular puede afrontar.No obstante, en este punto cabe simplemente, con la complejidad que ello acarrear, reflexionar sobre la relación entre lo bien y lo justo. Sobre las diferencias entre el bien y lo justo, véase Rawls J., Ibidem, pp.404-410.

13. Véase John Rawls, El liberalismo político,Crítica, Barcelona, 1993. pp. 7-30.

14. Ibidem, pp. 33.

15. Esta noción remite a una concepción anterior del individuo como ser libre e igual, en sentido kantiano. No obstante, damos por sabido dicha reminiscencia para utilizar aquí racional y razonable como vocablos cuasi intercambiables.

16. Véase Rawls J., “El liberalismo político”, op. Cit., Las Facultades de los ciudadanos y su representación.

17. Utilizamos la noción no pública para evitar los prejuicios propios de entender la distinción aquí explicada en términos de espacio privado y público, en relación a la libertad negativa y positiva tan omnipresente. Aquí Rawls intenta evitar dicha identificación y define lo no público como lo concerniente a los fines ("planes de vida") personales o como los ideales comprehensivos de los ciudadanos. No obstante, una vez resuelto la concepción de la estructura constitucional básica y las demás instituciones necesarias, lo no público puede ser traducido políticamente al espacio público y, consecuentemente, considerado como un elemento coparticipe y conformador de la razón pública y, por tanto, de lo político.

18. John Rawls, Sobre las libertades, Introducción de Victoria Camps, traducción de Jorge Virgil Rubio, Paidós/ I.C.E. – U.A.B, Barcelona, 1990. pp. 9-27.

19. Véase Victoria Camps, “El neocontractualismo: John Rawls” en Historia de la ética; vol III, Barcelona, 2000.

20. Rawls J., “El liberalismo político”, op. Cit., pp.261.

21. Rawls parece dar prioridad a elementos de cohesión social antes que establecer condiciones de validez. Al referir la validez como algo que pueda ser susceptible de mostrarse públicamente como validad, inválida, a mi modo de ver, las pretensiones que perseguía en la justicia como imparcialidad, para adentrarse en un terreno más arenoso. En este sentido, creo que Habermas con su ética del discurso resuelve mejor posible dificultades en la esfera de las nociones de validez.

22. Mas detalles respecto de esta cuestión figuran en John Rawls, El liberalismo político,Crítica, Barcelona, 1993. pp. 172 y ss.

23. Véase Jesús Rodríguez Zepeta, “Consideraciones finales en la política del consenso”, en La política del consenso: Una lectura crítica de “El Liberalismo de John Rawls”, Anthropos, Barcelona, 2003.

24. Por su parte, Habermas plantea este procedimiento acorde a su teoría comunicativa como una ética del discurso.

25. Véase Haberms J., “La inclusión del Otro”, op., cit, pp. 81-107: citado por Giulio Adinolfi, “Divergencias fundamentales en la filosofía de la Justicia de Habermas y Rawls”, op., cit, pp. 7.

26. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, traducción de Pere Fabra, Daniel Gamper,Francisco Javier Gil Martín, José Luis López de Lizaga, Pedro Madrigal y Juan Carlos Velazco Paidós, Barcelona, 2005. pp. 136.

27. Véase Ibidem, pp.117.

28. Véase Giulio Adinolfi, op., cit, pp. 8-12.

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Hacia una identidad postnacional



La identidad recobra actualmente una vigencia inusitada que debe comprenderse en el marco de los acontecimientos históricos y conceptuales que vertebran las sociedadesmulticulturales actuales y que se expresa en un marco cada vez más globalizado. En este contexto, la continua trasformación de las relaciones de un mundo interconectado, nos hace apuntar a un blanco siempre en movimiento. Las vivencias y contactos multiculturales muestran una realidad que escapa al concepto, a la cifra, y que se enuncia bajo los influjos de corrientes contradictorias que no deben simplificarse en un afán reduccionista; si se piensa la globalización en términos de homogeneización y comunidad universal, sin tener en cuenta sus contrarios, (exclusión, racismo,…), así como su mutua interdependencia, se hace evidente que no comprenderemos ciertamente las dimensiones que implica dicho término y no alcanzaremos, pues, a abrir realmente los ojos ante la conformación de las identidades que se desarrollan justamente en este sentido; en una especie de dialéctica entre lo global y lo particular.Esta misma dialéctica parece tener su análogo en el individuo, en el sí mismo como Otro apuntado por Paul Ricoeur. Es decir, en la mutua conformación del espacio privado con el espacio público. O dicho de otro modo, en la interdependencia entre semántica y léxico.En todo caso, estamos ante distintos enfoques de un mismo problema; reconciliar de manera plausible la relación entre lo contingente y lo permanente, sin utilizar nociones que enmascare el único denominador común; el hecho de que lo permanente es sólo una concepción que se debe entender en términos narrativos y no en locuciones absolutas.De este modo, toda identidad queda definida en un tiempo concreto; el de su propia narración. Ahora bien, esta narración no deja de estar condicionada por aspectos externos e internos, pero de ello no dimana la negación de la afirmación y autoafirmación que de sí,puede enunciar tanto el individuo, como una determinada comunidad. O lo que es lo mismo, esto no impide al sujeto auto-comprenderse como ser libre, en tanto que hace suyo sus condicionamientos y decide a partir de ellos; o a la comunidad, en tanto que decide retrospectivamente seleccionar lo que han de proyectar y lo que han de soslayar de la herencia histórica que le ha legado la tradición. Pero vayamos por partes.
Lo que ambicionaremos mostrar en este texto es alcanzar una tentativa de definición del concepto de identidad [1], posteriormente, veremos cómo se conforma nociones identitarias como las referidas a la noción de nación. Asimismo,interpretaremos esta noción en los términos actuales de globalización [2]. Muy sucintamente, intentaremos mostrar la inevitable metamorfosis interpretativa a la que nos lleva la terrible experiencia de Auschwitz, que nos remite a una reinterpretación de las concepciones de la identidad colectiva, hacia lo que Habermas denomina "identidades postnacionales".



1. La identidad es una autoafirmación en donde, inextricablemente, la contradicción forma parte constituyente de la propia definición. Esta contradicción debe entenderse en un sentido débil y quedar referida al propio intento de afirmación; una afirmación que en su interdependencia con el Otro o con los otros, se postula como siempre abierta; pero que, al mismo tiempo, queda enmarcada dentro del lenguaje y, más concretamente, en un léxico compartido que, no obstante, es marco de posibilidad y no una determinación insalvable. Es decir, si bien el lenguaje es el ámbito mismo de la posibilidad de la identidad, la cultura, al menos tradicionalmente, era la esfera que permitía al sujeto apropiarse de un cierto vocabulario a partir del cual autocomprenderse. Ahora bien, este enfoque se muestra insuficiente en términos explicativos y reflexivos si nos aferramos a la idea de su intransitable trasgresión; si bien es verdad que la definición de la identidad queda supeditada al habla, no es menos cierto que no se agota en ella. La identidad se postula como un punto de anclaje dentro de la fluidez, pero, al mismo tiempo, ese punto de referencia no deja de ser fáctico. Como señala Jesús Hernández Reynés, “la identidad se expresa en lo posible, no en lo necesario”. La diferencia estriba en que la identidad ya construida se asienta en su posible pérdida; mientras la necesidad se expresa como lo infranqueable, la posibilidad tiene su ser en un poder no ser lo que se es(1). De lo que se desprende, que la identidad no es algo dado de una vez por todas, ni se circunscribe de forma inalterable al contexto que la conforma, sino que su esencia consiste en ser algo siempre proyectado a un posible no ser. Es decir, su rasgo propio ha de expresarse en una tensión continua entre la mismidad y lo Otro que constituye al Yo. Esta tirantez, este ir y venir, se postula como algo inacabado e inacabable, que tiene su rasgo característico en la posibilidad de ser quien ya no se es. En la pérdida de la identidad persiste la persona gramatical, pero no así su significación fáctica, comúnmente aceptada por los otros. Como apuntábamos antes, el yo se muestra, en este contexto, como lenguaje, pero en su falta de concreción léxica, es incomprendido por los demás, quienes ya no son capaces de reconocer a esa persona. El reconocimiento, por tanto, se inscribe en el vocabulario particular de cada comunidad. El sujeto, por su parte, aún cuando pierda su identidad, se enuncia como un individuo capaz de narrar sus experiencias; aunque sea, como hemos dicho, en forma de la primera persona del singular. El problema radica en que, si bien el yo no ha perdido su capacidad de compresión sobre sí mismo y sobre los demás, los otros sí que se ven imposibilitado para reconocer a ese yo que ha dejado de ser lo que era; “… semuestra perfectamente que la pérdida de la identidad equivale a la desaparición de los vínculos que unían al entonces individuo idéntico consigo mismo con el resto del mundo y que sostenía de hecho todo el universo compartido en que se basaba la posibilidad de la comprensión mutua”(2) Al no equipararse el yo a su tejido léxico; al no quedar definido por la necesidad, sino por la posibilidad, se abre una escisión entre lo posible y lo necesario como un espacio para la libertad y la autonomía del individuo. Dicho espacio es de máxima importancia para la crítica y la ética, que funda la responsabilidad del agente moral.
Al contrario que las éticas donde el sujeto se construye a partir de una narración embutida en un contexto específico, definido por finalidades, creencias y situaciones, la autonomía del agente moral así definido, nos ofrece un ámbito propicio para la responsabilidad, pues, ésta no queda entretejida unilateralmente por la comunidad, sino que se erige en la capacidad de cada persona de emitir juicios morales(3). No obstante, no nos apartemos demasiado del tema que aquí nos ocupa e intentemos aclarar esto un poco más.Un tema de vital importancia y que se presenta, según creo, como piedra de toque para la interpretación de los mecanismos de construcción de la identidad y de los sistemas morales, es la capacidad de dichas teoría para comprender y evitar fenómenos tan terribles y espantosos como el de Auschwitz. Para Reynés este acontecimiento histórico no se presenta simple y horriblemente como un método de asesinatos masivos, sino, sobretodo,como un sistema capaz de forzar la pérdida de la identidad. Ciertamente, no borra lo estrictamente individual, sino que destruye los significados colectivos en los que se asienta la mutua compresión de los sujetos de habla. De tal forma, que entre el ejecutor nazi y la victima, no hay un reconocimiento mutuo porque ni siquiera existe un habla que los identifique como agentes válidos de comunicación. Mientas un judío puede reconocer al nazi como un sujeto idéntico a sí mismo, el nazi no puede conceder a éste ningún significado, pues, a sus ojos, la identidad judía carece de sentido alguno, y se define a parir de ese sin sentido, como un residuo que no tiene cabida en su mundo de habla; el cual ha sido constituido a espaldas y a expensas de la identidad judía, gitana, homosexual, etc.


“…el prisionero no dejaba de comprender que él era un ser humano al que se le estaba aniquilandocomo tal. Y esto es justamente lo que el verdugo nunca entendía ni podía entender, porque para élno había ante sí un hombre, sino un vulgar bicho, algo sin ningún tipo de identidad”(4)


Dicho de otro modo, el Tercer Reich, había construido toda una semántica donde los signos lingüísticos y sus combinaciones imposibilitaban un reconocimiento de las identidades antedicha; los judíos, los homosexuales y los gitanos, no eran nada para ellos porque no se los podía incluir en un mundo de habla que, por otro lado, estaba organizadoen torno a este vacío de significado. De ahí, la vital importancia del espacio propio de la autonomía del sujeto que se erige en la escisión entre la necesidad y la posibilidad de ser quien se es. Si entendemos la identidad como algo sujeto y restringido al habla, a un determinado mundo de la vida, en términos wittgensteinianos, nos exponemos a anular la autonomía del sujeto y su responsabilidad moral, en sentido kantiano. Una de las razones de que muchos “trabajadores” que participaron activamente en los campos de exterminios, no se sintieran arrepentidos o responsables de lo sucedido, ya que creían que actuaron acordea a su deber, se debe, en mi opinión, a que se auto-identificaban, no como sujetos fácticos insertados en un habla, sino que se autocomprendían como individuos entretejidos por los patrones ineludibles de un determinado habla.
La diferencia gravita en comprender que el yo y su identidad no se reduce al habla, sino, en el supuesto extremo, al mismo lenguaje. En este punto, cabría preguntarse cómo podemos, siguiendo esta argumentación, salir de nuestros propios prejuicios y de los límites marcados por la cultura, sin los cuales, no podemos afrontar la tarea hermenéutica de repensar la tradición. No obstante, intentaremos responder a esta cuestión y a otras, más adelante; pues nos interesa solventar este asunto en términos de identidades nacionales y postnacionales.



2. Permítaseme ahora hacer una breve disgregación sobre la construcción de las identidades colectivas. Castells (2001) afirma que la identidad es una construcción que a la vez que nos define como grupo nos diferencia del Otro o de los otros. La identidad se convierte, pues, en una construcción de sentido que se establece como fundamento de unión e identificación de los diferentes sujetos que se insertan en una comunidad diferenciada de los otros. Ahora bien,las identidades no son sinónimos de roles; las primeras se refieren a una creación de sentido enmarcada en un proceso de autodefinición e individualización, mientras que los segundos son simplemente definiciones de carácter externo a los propios individuos. Es decir, los roles carecen de la fuerza que poseen las identidades porque no son caracterizaciones de los propios sujetos, sino categorías que clasifican a éstos según la función que desempeñan dentro de la organización social. Las identidades, sin embargo, obtienen su vigor mediante el proceso de autodefinición que realiza cada uno. Pese a ello, Castells defiende que la construcción social de la identidad puede originarse desde las relaciones de poder, siempre y cuando éstas sean aceptadas e interiorizadas por los distintos individuos que la conforman. En este punto, el autor distingue tres formas y orígenes de la construcción de la identidad. LaIdentidad legitimadora; originada desde las instituciones dominantes para extender y racionalizar su dominio, las Identidades de resistencia; motivadas desde las posiciones de enfrentamientos e intransigencia frente a las instituciones sociales existentes y los principiosque de ella se derivan y, las Identidad proyecto, aquellas que surgen gracias a los actores sociales quienes buscan crear una identidad nueva a partir de los materiales culturales disponibles para así redefinir su posición social y transformar la estructura social existente. Las primeras de las identidades mencionadas generan, según Castells, sociedades civiles, las cuales reproducen la identidad racionalizada de las fuentes de dominación. Dicho en otros términos, estas identidades legitimadoras crearían diferentes organizaciones e instituciones que ayudarían a expandir su dominio. No obstante, éstas se establecen como punto intermedio y de ejercicio entre los individuos y el Estado. Por eso mismo servirían tanto para reproducir los elementos de dominación por parte del Gobierno como para cambiar la política y las estructuras de dominio por acción de los sujetos. En cuanto a las identidades de resistencia, Castells las define como creadoras de comunidades enfrentadas a la alienación y opresión sufrida, pero originando, a su vez, exclusión y remarcando las fronteras que los separan de los otros. Por último, mantiene que la identidad proyecto se presenta como el ejercicio del sujeto que quiere transformar la identidad actual por una identidad más acorde a su experiencia e ideas. Es decir, se trata de una construcción de identidad que quiere desbancar a la identidad vigente, en tanto que siente que ésta última esta obsoleta.Ahora bien, estos modelos son validos para analizar la época moderna y la modernidad tardía, pero presenta algunas lagunas al referirse al caso concreto de las sociedades actuales.Y es que la sociedad red o global muestra nuevas condiciones que hacen dudar de la adecuación de la utilización de los modelos expuestos. Es decir, este nuevo escenario de la sociedad red exige, según Castells, diferentes marcos de estudio. Los procesos de construcción de la identidad adquieren ahora, un nuevo enfoque. La principal y más importante de las diferenciases que las sociedades civiles se reducen y desarticulan ante la mayor distancia existente entre la acción de los individuos y las estructuras de poder; la red global ya no se muestra como un correlato lógico de la asociación y la representación de las sociedades especificas. Es decir,si bien antes la sociedad civil se establecía como punto de tensión y ejercicio entre las estructuras de poder y los individuos, ahora su desarticulación hace casi imposible que la lógica de la construcción de poder en la red global dependa u obtenga su origen del proceso de individualización o interiorización. Es decir, el individuo ya no se siente identificado ni capaz de influir en la construcción de sentido de la red global por lo que crea su propio sentido a partir de la reconstrucción de identidades defensivas en torno a los principios comunales. Si bien antes, en la modernidad, los sujetos construían su identidad apartir de las sociedades civiles, ahora lo hacen como una prolongación de la resistencia comunal. Es decir, al contrario que las sociedades modernas, la sociedad red establece su identidad a partir de la resistencia frente a lo global.En el caso concreto del fundamentalismo religioso y, mas específicamente, del fundamentalismo islámico, Castells advierte que no se trata de un movimiento tradicionalista,sino de una estrategia relativamente reciente que surge como respuesta defensiva a los cambios y al fracaso sufrido frente al proceso de modernización. De este modo, la identidad islámica es re-construida a partir de los elementos existentes como una nueva forma de reacción y oposición al capitalismo. No se trata, pues, de una tendencia tradicionalista que surge en la historia como reivindicación de una lectura particular del Corán, sino de una maniobra que rescata dichos elementos para reconfigurar la identidad religiosa en contra de la modernización occidental. De modo similar, el fundamentalismo cristiano estadounidense es una expresión de resistencia frente a la desintegración de la familia tradicional y de la crisis del patriarcado. En resumen, podemos decir que las identidades en la sociedad red tiene una nueva peculiaridad respecto a las comunidades modernas, a saber; que la desaparición de la sociedad civil ha derivado en la desintegración de la creación de la identidad proyecto tal como se había entendido hasta ahora. En las entrañas de la sociedad red las identidades tienden a constituirse en oposición al ámbito global. El sujeto ya no se define a través de la sociedad civil, sino en oposición a lo global y en tanto prolongación de la resistencia comunal.



3. En cualquier caso, lo que aquí se quiere poner en juego y relacionar con el primer apartado, es que ya nos centremos en una identidad definida en términos de historia nacional,o en oposición a ella, lo que cobra importancia es que debemos reflexionar sobre la profunda ambivalencia de toda tradición. En este sentido, Habermas propone un patriotismo enraizado en el sustrato de un Estado constitucional democrático que sustancialice los contenidos universales de cada tradición. Es decir, ya hablemos de Estado nacional, de nacionalismo o de cualquier otra identidad colectiva que se proyecte a favor o en contra de una determinada historia compartida, lo importante es reclamar, dentro de la pluralidad de las diversas formas de vida, una ampliación de la conciencia moral en dirección universalista. De este modo, lo incuestionado de cada identidad colectiva debe entenderse, en su actualización , no como algo dado, sino como algo que podemos seleccionar u omitir dentro de nuestros propios proyectos de vida en común. La falibilidad no afecta tanto a la formación de la identidad y a la creación de sentido como a la unilateralidad de la conciencia histórica. Por tanto, y teniendo en cuenta sucesos como el de Auschwitz, el punto central alrededor del cual ha de gravitar toda identidad debe ser enunciado en la idea abstracta de la universalización de la democracia y de los derechos humanos. Sin embargo, esto plantea la pregunta que nos formulamos al término del apartado anterior y que aquí retomamos: ¿Como podemos salir de nuestros propios prejuicios y de los límites marcados por la cultura, sin los cuales, no podemos afrontarla tarea hermenéutica de repensar la tradición? No se trata de que la identidad no se configure a través de un habla que nos es propia y en la que hemos nacido, sino de responsabilizarnos de aquello que nos ha sido dado y sobre lo que, no obstante, podemos actuar reflexivamente. De esta manera, la identidad enmarcada dentro de un ideal formal de carácter universal se manifiesta como un contra peso y una garantía frente al modelo continuista de toda identidad que se autoproclama como válida por su propio carácter incuestionado. Ahora bien, no se trata de que la identidad concreta se deba difuminar en base a un ideal universal, pues esto no sería posible, sino de que cualquier identidad particular no puede prescindir de unas nociones de legitimidad que han de escribirse a través de un lenguaje universal. Así, pues, el reconocimiento del que hablábamos en el primer apartado queda salvaguardado en el mutuo reconocimiento de las diferentes formas de vida, en tanto que se dan iguales derechos y se proyectan hacia una tolerancia entendida en términos de universalismo moral. No obstante, cabe insistir en que toda identidad necesita de un marco concreto, pero ello no invalida que dicho marco deba contener unos principios constitucionales democráticos y universales que nos permita certificar la autonomía moral del individuo; la cual se establece en el espacio que existe entre lo necesario y lo posible.


“el mismo contenido universalista habrá de ser en cada caso asumido desde el propio contextohistórico y quedar anclado en las propias formas culturales de vida. Toda identidad colectiva también lapost-nacional, es mucho más concreta que el conjunto de principios morales, jurídicos y políticos entorno los que cristalizan”(5)


De lo dicho hasta ahora se desprende que la libertad y la responsabilidad del individuo no se circunscriben al habla que utiliza, a través de la cual configura su identidad; pues ésta tiene su rasgo más característico en la posibilidad y no en su necesidad. En este sentido, nos acogemos aquí a la propuesta de Habermas reafirmando la conveniencia de proyectar las identidades colectivas en términos postnacionales; es decir, albergando en ellas los principios formales de carácter universal del Estado constitucional democrático, sin que ello determine el contenido de las identidades particulares. Con ello podrámos garantizar, al menos en parte, que sucesos tan horripilantes como el de Auschwitz no se repitan.





1. Véase Jesús Hernández Reynés, La identidad que se puede perder, Enrahonar, Universidad Autónoma de Barcelona, nº 38 /39, Barcelona,2007.pp. 269 y ss.!


2. Ibidem, pp. 276.


3. Para una mayor profundización sobre el concepto de juicio moral a través de la experiencia nazi, véase Hannah Arendt, Responsabilidad y Juicio, Barcelona, 2003


4. Jesús Hernández Reynés, op., cit, pp.287.


5. Jürgen Habermas,Identidades nacionales y postnacionales,, traducción Manuel Jiménez Redondo , Tecnos, Madrid, 1987. pp.118.

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20 ago. 2008

A propósito de Damasio: Límites o posibilidades de una ética materialista universal.



La tarea que nos proponemos aquí abordar nos lleva hasta los nuevos avances logrados en el campo de la neurobiología y, mas concretamente, a la tesis avanzada por Damasio (2005) sobre las implicaciones de las emociones en la razón práctica y teórica. No nos interesa, sin embargo, juzgar en toda su amplitud las consecuencias de este hallazgo, sino circunscribir nuestro análisis a las posibilidades y límites que dichas investigaciones pueden aportar al ámbito de la ética.


1. ¿Historia de una escisión?

Desde el nacimiento de la filosofía hace más de dos mil quinientos años en Grecia, la racionalidad ha prevalecido como un elemento interpretativo, y a la vez constitutivo, del mundo que nos rodea. La razón así entendida, aunque haya estado subordinado a la fe u a otros metalenguajes, se ha postulado tradicionalmente en términos opuestos a lo emocional. De este modo, las éticas, históricamente hablando, han hundido sus raíces en un terreno desabonado de implicaciones viscerales. Por eso, hemos ido creciendo en un panorama caracterizado por la ausencia, en la esfera moral, de una parte constituyente de la naturaleza humana: las emociones. De esta forma, la escisión entre mente y cuerpo, entre razón y sentimiento, parece haber sido la nota dominante. Ya en las sociedades heroicas homéricas, relatadas en la Odisea y en la Iliada, se logra entrever los rudimentos de una moral, quizás la primera moral occidental, que apunta a la fama y a la memoria como sustantivos articuladores de la acción guiada por valores1. Los héroes, a pesar de sus impúdicas acciones, obtenían, gracias a las continuas luchas por el reconocimiento colectivo, una superación del egoísmo individual innato. El combate a muerte se convertía, en este contexto, en una enunciación de la persona por encima de sus contingencias. Lo corporal pasa a ser un mero agregado, a través del cual, el héroe podía encontrar la inmortalidad en la narración atemporal de sus hazañas. Lo individual se funde así en lo colectivo y se rompe los límites marcados por la piel. Al tiempo que el héroe griego salvaba las barreras de la corporeidad y se enmarcaba dentro del ethos homérico, se abría la posibilidad de lo "ideal". Es decir, de modelos abstractos que escapaban al efímero tiempo de los hombres y se situaba en un espacio libre de la ineludible necesidad imperante en lo real. Al hilo de lo cual, el héroe podía elegir y, por tanto, crear categorizaciones evaluativas y valorativas que escapaban de los márgenes de lo somático. Y es precisamente este escapar de la mismidad hacia el espacio de la idealidad, la que posibilita rastrear una cierta perspectiva moral. Una moral que emanaba, según Ernst Tugendhat, del ethos y que adscribía la responsabilidad de sus ciudadanos a los roles y a las funciones sociales que ocupaban.2
Dicha ética se constituía, por tanto, gracias a la negación que el propio individuo se autoimponía. En Adorno y Horkheimer (1944) esta negación es entendida como una instrumentalización que desplaza a la persona hacia la clasificación de simple medio y que tiene como referente ejemplar a Odiseo; quien hace caso omiso a las pasiones en un gesto de autoafirmación que, sin embargo, en última instancia, se postula como una mutilación de su propio ser; sacrificaba el momento presente en aras de una idealidad futura; llegar a Ítaca y recuperar su lugar. 3
No obstante, este germen que parece apuntar a una escisión entre lo emocional4 y lo racional no es exclusivo de la moral homérica; sus ramificaciones se extiende mas allá de los primeros vestigios de un comportamiento ético, para acentuarse tras el paso del mito al logos.
Ya en la figura de Sócrates, obtenemos un ejemplo de esta ruptura, que se expresa en su marcado racionalismo. Para él, la areté se fundaba en el conocimiento y, consecuentemente, las acciones morales quedaban enmarcadas en una especie de intelectualismo moral; el bueno es aquel quien sabe y actúa en consecuencia, mientras que el malo, lo es, por ignorancia; nadie hace el mal a sabiendas. Por tanto, el verdadero sabio no necesita una sanción externa, pues conoce la Verdad y conduce sus acciones acorde a ella.
Y es precisamente en este sentido que Nietzsche concibe a Sócrates como el primer filósofo de la vida5; una vida sometida al pensamiento;

…para Sócrates… el pensamiento sirve a la vida, mientras que en todos los filósofos anteriores la vida servía al pensamiento y al conocimiento: la vida correcta parece ser aquí el fin, allí, el conocimiento mayor y mas correcto.6

Es decir, la lucha contra el placer, la cólera u otras emociones, se convierte, en el pensador griego, en una disputa contra la ignorancia fundamental y, al mismo tiempo, en un abandono de la vida y del mundo; su ética, por ende, se aleja del cuerpo y de la sensualidad, y se coloca en el trasmundo creado por la racionalidad; racionalidad que ejerce su dominio sobre el hombre7. Una ética, en definitiva, según Nietzsche, desgarrada de lo emocional y edificada, en cierta medida, en su oposición.
Esta misma desvinculación entre lo intelectual y lo sensible tiene su correlato alegórico en el mito platónico del carro alado8 y su paradigma filosófico por antonomasia en el solipsismo cartesiano9. Sin embargo, el monolito de las éticas cognitivas racionalistas10 que han dominado el panorama filosófico tradicional tiene, en Hume, a su más eminente crítico ilustrado. Para el filósofo escoses, la razón es incapaz de emitir juicios morales, pues, éstos, no son juicios fácticos y, por tanto, escapan a los límites del conocimiento racional: la razón no puede superar la esfera de la experiencia sensible; el deber ser, apostillado por las morales tradicionales no se puede inferir del es y del no-es. Consecuentemente, la razón, por sí sola, no puede asegurar unas normas morales universales.11 En su lugar, las pasiones y los sentimientos, expone Hume, son las facultades que han de guiar al agente moral, pues proporciona un discernimiento inmediato sobre las acciones morales, en términos de placer o desagrado. No obstante, este oasis en medio de la tierra desértica esbozada, no zanja la fractura descrita. Primero, porque a pesar de sus aspiraciones a una cierta universalidad, no logra, tan siquiera, resarcirse de las imputaciones de relativismo que se le impugnaban; y segundo, porque su refutación del valor racional en el ámbito ético quedaba saldado. Kant había logrado restaurar la legitimidad racional de la moral a través de su fundamentación trascendental de la razón;

Distintas habrían sido, sin embargo, las conclusiones de nuestro amigo escocés, si hubiera comenzado por reconocer los derechos de la razón pura en el ámbito de las ciencias, pues, si bien es cierto que todo conocimiento comienza con la experiencia, no todo lo que hay en él deriva de ella. Como contestara Leibniz a Locke, todo es empírico en la razón humana, excepto la razón misma. Más cerca de la verdad hubiera estado, pues, Hume si al ocuparse del saber matemático se hubiera apercibido de que no encierra juicios analíticos, sino sintéticos; ello le hubiera puesto en disposición de reconocer que todo conocimiento científico es fruto de una síntesis en la que resulta esencial la aportación de categorías y principios a priori por parte de la razón pura, incluso en el nivel del conocimiento sensible, sin los cuales serían imposibles la universalidad y necesidad que caracterizan a los juicios científicos.12

Estos principios a priori se definen a través de la necesidad y la universalidad que se expresa como "absolutamente independiente de toda experiencia". De esta forma, Kant vence el factum de la denominada “falacia naturalista”, al no derivar el deber ser de hechos, sino de la naturaleza misma de nuestra facultad cognitiva. No obstante, en la misma superación aportada por el filósofo ilustrado alemán, se vuelve abrir la escisión entre razón teórica y razón práctica, en forma de una ética estrictamente racional que adquiere, en el imperativo categórico, su rasgo más característico; el sujeto no debe actuar conforme a un bien, sino conforme a un deber fundamentado en la racionalidad. Lo emocional, una vez más, queda definido como un ámbito que debemos controlar y subordinar a la razón.
Por su parte, a principios del siglo XX, Max Scheler aborda, en un intento de superar tanto los planteamientos formalistas kantianos como los postulados empiristas, el problema de fundamentar una ética objetiva fuera de los dominios dogmáticos de la razón. El error de los planteamientos anteriores radica, según él, en que tanto unos como otros han admitido, explicita o implícitamente, solo dos tipos de facultades en el ser humano: la razón y la sensibilidad. Sin embargo, Scheler afirma la existencia de una “intuición emocional” que no depende del pensamiento puro racional, ni de la sensibilidad subjetiva, pero que alcanza el estatuto de conocimiento a priori13. Scheler pretendía, por un lado, otorgar a lo emocional un papel epistemológico válido, capaz de cimentar una moral en el sentimiento, sin caer en reduccionismo cientificistas y, por otro, alcanzar la tan pretendida universalidad moral. No obstante, no consigue establecer cimientos sólidos y evidentes que logren una objetividad que, por otro lado, no se relacionan bien con su concepción dinámica de la persona.
En el presente la escisión aquí propuesta se manifiesta en forma de una deslegitimación de la razón ilustrada y en un debate ensordecedor en que lo único que queda claro es el común desacuerdo.
Pero, ¿podemos actualmente reformular esta escisión entre razón y emoción en términos de una superación a través de una ética material de carácter universal?




2. Límites y posibilidades de una superación en clave neurobiológica.

Dejando a un lado, las ramificaciones y las interpretaciones que admiten esta escisión, desde las investigaciones realizadas por Damasio (1996) y el creciente número de trabajos que se poyan en sus tesis, se anticipa una superación de la disonancia de la razón práctica de la teoría a modo de un materialismo capaz de fundamentar una ética universal.
Dicha superación se centra principalmente en la concepción de la reproducción de la vida. Bajo esta noción se esconde la afirmación de que las sensaciones y las emociones se presentan como partes integrantes del entramado cerebral que interviene en los procesos racionales y, en particular, en las tomas de decisiones en el ámbito de la razón practica; y en la hipótesis de que este hallazgo nos permite lanzar un puente entre la neurobiología y las humanidades. En este apartado nos proponemos la empresa de analizar la naturaleza de ese puente y las posibilidades reales de un tránsito satisfactorio entre una y otra disciplina.
Las aseveraciones vertidas por el científico portugués en su libro, El error de Descartes, parte, como él mismo atestigua, de los estudios realizados a víctimas de lesiones cerebrales en el lóbulo frontal y en sectores ventromediales. Dichos pacientes, a pesar de la evidencia de la amputación sufrida, no presentaban signos significativos de anomalías funcionales; tanto la memoria, la capacidad de atención, la percepción, como el lenguaje y la facultad de raciocinio, no diferían de los parámetros normales. El único síntoma que compartían y que se mostraba como un indicio patológico, se manifestaba a través de las alteraciones en las conductas sociales y en la toma de decisiones personales. El caso histórico de Phineas. P. Gage, rescatado y documentado por el doctor John Harlow (1868) veinte años después de que un hierro le cercenara una parte del lóbulo frontal, mostraba, con convincente claridad, estos hechos; que trasformaron a un hombre <<… eficiente y capaz>> , en un ser incapaz de controlar su carácter o de mantener un trabajo estable.
Los radicales cambios de conducta y la aparente normalidad en el resto de sus facultades, apuntaban, según el profesor el director del Cerebro y la Creatividad, a lo siguiente:

“de algún modo, había sistemas en el cerebro humano dedicados más al razonamiento que a cualquier otra cosa, y en particular a las dimensiones personales y sociales del razonamiento. Las prácticas de convenciones sociales y normas éticas adquiridas previamente podían perderse como resultado de una lesión cerebral, aun cuando ni el intelecto básico ni el lenguaje parecían hallarse comprometidos. Inadvertidamente, el ejemplo de Gage indicaba que algo en el cerebro concernía específicamente a propiedades humanas únicas, entre ellas la capacidad de anticipar el futuro y de planear en consecuencia dentro de un ambiente social complejo; el sentido de las responsabilidad hacia uno mismo y hacia los demás; y la capacidad de orquestar deliberadamente la propia supervivencia, y el control del libre albedrío de uno mismo”.14

El relativo silencio de las pruebas en el caso Gage, cobraron voz a través de su análogo moderno, Elliot, un paciente de Damasio que, bajo este seudónimo, mostraba las mismas características que Gage. Tras realizarle diferentes pruebas hechas en el laboratorio para estudiar sus respuestas sobre convenciones sociales y sobre valores morales15, las conclusiones mostraban que sus contestaciones eran completamente normales. Sin embargo, en la vida real se manifestaba la incapacidad del paciente para tomar decisiones; no podía decidir o priorizar entre diferentes opciones y los cambios bruscos de humor eran habituales.
En las subsiguientes investigaciones y exámenes que se le practicaron, condujeron, apoyadas por la evidencia de estudios en animales, ha establecer una estrecha relación entre una serie de regiones cerebrales y los procesos de razonamiento y toma de decisiones. Así, como la implicación de éstos en la emoción y el sentimiento y, en parte, en algunas señales del cuerpo. Estos lazos se entresacan de cuatro hechos; 16

a. Los sistemas neuronales están implicados en los procesos de la razón, en un sentido amplio.

b. Los comportamientos de planificación y la decisión de la vida "personal y social", están igualmente asociados con un subconjunto de sistemas neuronales.

c.Estos mismos sistemas intervienen en el procesamiento de las emociones.

d.Paramantener en la mente, durante un largo periodo de tiempo, una imagen de un objeto que ya no esta frente a nosotros, se requiere la intervención de dichos sistemas.

Con estos hechos neuronales, Damasio entretejió una explicación de los mismos; la íntima organización de los sistemas neuronales que intervienen en los procesos de la razón, de las emociones y de los sentimientos, y que participa en las funciones corporales necesarias para la supervivencia del organismo, revelan unas relaciones directas y mutuas que se integran bajo el criterio de la reproducción de la vida. Es decir, el sujeto estaría configurado neurológicamente para conservar su vida. En un sentido evolutivo y estructural, esto explicaría la interdependencia de los niveles inferiores y superiores del edificio neuronal, que no estaría simplemente yuxtapuestos, sino diseñados a partir de las estructuras más arcaicas, lo que explicaría la estrecha interacción entre los sistemas cerebrales de las emociones, los sentimientos y la razón y de ciertas funciones somatosensoriales implicadas.

“Lo que quizás sea mas significativo acerca de esta disposición es el hecho de que las estructuras cerebrales implicadas en la regulación biológica básica forman también parte de la regulación del comportamiento y son indispensables para la adquisición y la función normal de los procesos cognitivos .El hipotálamo, el bulbo raquídeo y el sistema limbito intervienen en la regulación corporal y en todos los procesos neuronales sobre los que se basan los fenómenos mentales , por ejemplo, la percepción, el aprendizaje, la remembranza, la emoción y el sentimiento, y el razonamiento y la creatividad”.17

Es decir, el eminente científico portugués, propone que el criterio de reproducción y conservación de la vida es un componente valorativo y evaluativo fundamental de toda acción humana.18 Al igual que los instintos predetermina el comportamiento de algunos animales en pro de su supervivencia, las emociones y los sentimientos, de una forma mas sofisticada y compleja, contribuirían a conformar una racionalidad que no se puede entender sin su vinculación total al organismo. Además, la regulación biológica básica ayudaría al organismo a clasificar las cosas y los acontecimientos en buenos o malos, según afecte a su reproducción y conservación. Ello incidiría directamente en la razón, que si bien no actúa de forma instintiva, no puede separarse de las representaciones neuronales de los procesos biológicos reguladores innatos.

Para la mayor parte de normas éticas y de convenciones sociales, con independencia de lo elevados que sean sus fines, creo que se puede imaginar una conexión significativa con fines más sencillos y con impulsos e instintos. ¿Por qué habría de ser así? Porque las consecuencias de conseguir o no conseguir un objetivo social sutil contribuyen (o son percibidas como si contribuyeran), aunque sea indirectamente, a la supervivencia y a la calidad de dicha supervivencia.19

De esta forma, los aspectos neurobiológico y suprainstintivos del ser humano, en un proceso de adaptación e interacción con los contextos sociales determinados en los que se inscribe, bastarían para dar luz a una ética objetiva basada en la supervivencia, no como requisito suficiente pero sí necesario.
Como señala Germán Gutiérrez, estas investigaciones desencadenarían la resolución “…de que ya no es posible plantear una concepción ética ni un sistema ético sin la afirmación de un criterio fundamental ético de reproducción de la vida. Ese criterio es material, corporal, biológico y reproductivo”20. Pero permítaseme anteceder algunas puntualizaciones que posteriormente desarrollaremos con mayor rigor. En primer lugar, el criterio de reproducción como componente de toda acción práctica humana, es algo tan abarcante como superfluo, y ni siquiera resuelve las dudas sobre su necesidad; desde este enfoque las acciones altruistas sencillamente serían eliminadas o malinterpretadas y lo ético quedaría reducido a mera conveniencia; el sujeto estaría definido mediante las funciones para las que, en condiciones Normales, fue "diseñado", sin caer en la cuenta de que dicho aserto se muestra des-actualizado, al no captar la distancia que separa, por así decir, el diseño estructural de las condiciones actuales. De tal manera que la definición en cuestión no iría expresamente dirigida al sujeto presente, sino a la estructura que explicaría, a posteriori, la realización de una de sus posibilidades, el ser-ahí. Asimismo, la interpretación de la persona en clave funcionalista, reduciría el alcance de la propia auto-compresión del individuo, que quedaría trazada biológicamente y conformada socialmente; lo que parece poner en entredicho la autonomía y la autodeterminación del agente moral. Por otro lado, el marco mínimo exigido a cualquier ética, descrito bajo los criterios de supervivencia, añade más confusión que luz a la legitimación de la normatividad moral; si nos referimos al tema de la eutanasia, por ejemplo, el criterio de la reproducción de la vida parece tambalearse y mostrarse, más que un principio fundamental y constitutivo, como un criterio que exige justificación.
No obstante, sería simplista y demasiado cómodo realizar esta serie de objeciones, sin haber cerrado el círculo explicativo que da cabida a las pretensiones de una ética material universal y las investigaciones de las que parte. Asimismo, para no quedarme con la última palabra, anotemos una posible contra-replica:

“… aunque la biología y la cultura suelen determinar nuestro razonamiento, directa o indirectamente, y puede parecer que limiten el ejercicio de la libertad individual, hemos de reconocer un "cierto" margen para dicha libertad, para desear y realizar acciones que pueden ir contrapelo de la biología y la cultura. Algunos logros humanos sublimes provienen del rechazo de lo que la biología y la cultura impelen a hacer a los individuos. Tales logros son la afirmación de un nuevo nivel de existencia en el que uno puede inventar nuevos artefactos y forjar modos de existencia más justos. Sin embargo, en determinadas circunstancias sentirse libre de las limitaciones de la biología y de la cultura también puede ser señal distintiva de locura, y puede alimentar las ideas y las acciones de los dementes.”21

Damasio afirma que el criterio de reproducción de la vida no debe entenderse exclusivamente como la lucha de un individuo por la conservación, sino, además, como un criterio social e intersubjetivo. Según Germán Gutiérrez, esto permitiría “la búsqueda de un criterio material de la ética con apoyo en la neurobiología [que] trasciende los límites de un estrecho biologicismo y se abre a las dimensiones de la reproductividad en los ámbitos intersubjetivos y sociales”22. Pero ¿como entiende Damasio esta intersubjetividad en relación al criterio de reproducción y conservación de la vida? Quizás para responder de forma suficiente a esta pregunta, convenga explicar la hipótesis del marcador somático.
Ante una cuestión que nos plantee tomar una decisión, el cerebro de un adulto normal, postula Damasio, se plantea posibles respuestas que se manifiesta en forma de múltiples escenas imaginarias que recrean las acciones potenciales. No obstante, dichos supuestos se muestran de forma instantánea y simultanea. Y antes de que podamos razonar una posible solución, somáticamente, discriminamos entre las diferentes respuestas, a través de la sensación desagradable o agradable que acompaña a la fugaz representación metal.

“… los marcadores somáticos son un caso especial de sentimientos generados a partir de emociones secundarias. Estas emociones y sentimientos han sido conectadas, mediante aprendizaje, a resultados futuros predecibles de determinados supuestos”23

Sin embargo, evidentemente, no se trata de que el marcador somático nos ahorre pensar, sino que nos permite reducir, a través de la educación y la experiencia que ha ido conformando este mecanismo automático, el número de opciones a elegir, al centrar nuestra atención en aquellas que más relevantes, en criterios de la conservación y producción de la vida, son. Además, esta estrategia se ha acondicionado a los entornos sociales complejos, llegando a conformar símbolos de estados somáticos, lo que confiere un gran poder adaptativo, predispuesto para evitar el dolor y buscar el placer en situaciones sociales.24 En este sentido, la intersubjetividad queda enunciada como estrategias sociales comunes para favorecer aquellos factores que permitan lograr una mayor reproducción y conservación de la vida. Como bien sostiene Germán Gutiérrez, la hipótesis del marcador somático, se debe entender como un apoyo a un proceso de deliberación; no se trata de estructuras de emociones primarias innatas o preorganizadas, sino de estructuras sinápticas creadas en el proceso de socialización mediante la asociación de tipos específicos de estímulos con tipos específicos de estados somáticos; conformados por la interacción en contextos socio-culturales determinados y situados, principalmente, en las capas corticales prefrontales; la eliminación de las cuales conduce, como se ha mostrado, a las erráticas toma de dediciones de pacientes como Phineas Gage o Elliot.
Aunque, innegablemente, las sugestivas aportaciones de Damasio no se agotan aquí, nos detendremos, sin embargo, en este punto. Hasta ahora hemos ambicionado explicar los hechos y las conjeturas que han llevado a Damasio a afirmar que las emociones no sólo intervienen directamente en los procesos de raciocinio, sino que sin ellas no podríamos discriminar entre las diferentes opciones. Pero, sin embargo, cómo hemos de interpretar estas consideraciones; ¿acaso estamos ante la superación de la escisión de la que hablábamos en el apartado anterior?; ¿la razón pura puede quedar descrita en términos de interconexión emocional? ¿Se puede hacer efectivo el puente entre neurobiología y humanidades? Y, por último, ¿se puede construir una ética material universal a partir de estos argumentos?
Máxime, a mi entender, hay que notar que en el libro principal que abre este trabajo, El error de Descartes, hay una serie de aparentes contradicciones o vacíos que no son resueltos del todo por el autor; se habla de que la razón, tanto teórica como práctica, se asienta sobre un impulso innato –descrito en términos somáticos, emocionales y funcionales- que guía la tomas de decisiones. No obstante, no se especifica el alcance real de esta “guía” en los procesos de deliberación, ni se examina estos procesos en personas sin ningún tipo de lesiones cerebrales. Es decir, no se elimina la falacia del monstruo25, y, sin embargo, se postula, posteriormente, como requisito necesario aunque no suficiente, la inferencia de que la acción humana se regula a través del criterio de la reproductividad y conservación de la vida; o dicho de otro modo, se presupone lo que hay que demostrar. Por otro lado, el marcador somático se presenta de forma muy difusa si lo analizamos en procesos sociales complejos; en este punto, este mecanismo automático, que se regula mediante el aprendizaje, parece confundirse con la experiencia, con los esquemas psicológicos de asimilación o acomodación piagetanos, o, simplemente, se presenta de forma muy vaga como para ser significativo; si concedemos que este dispositivo nos enfoca la elección de acciones a través de los criterios de consecuencias negativas o positivas, a largo o corto plazo, la determinación a la que se ve abocado el sujeto se contradice con su posibilidad de elección; si su entorno y su educación es buena, y sus cualidades neuronales no están dañadas, no podría elegir algo malo, pues, inconcientemente, abríamos discriminado esta posibilidad. Asimismo, desde este enfoque, el altruismo sería definido meramente como una forma más compleja de satisfacción; “los comportamientos altruistas benefician a quienes los practican de otra manera que también es importante…” 26 e, igualmente, la voluntad sería determinada como una elección gratificante “…en función de los resultados a largo plazo y no de las consecuencias a corto plazo”27 Pese a lo cual, Damasio afirma una página después que, “… los seres humanos tenemos realmente un "cierto" margen para dicha libertad, para desear y realizar acciones que pueden ir a contrapelo de la biología y la cultura”.28 Sin embargo, no estable los márgenes de esa cierta libertad. Por tanto, no despeja ni aclara partes sustanciales que, de otra manera, nos ayudaría enormemente a entender el peso real que asigna a los elementos explicados, y que otorgaría mayor transparencia a su propuesta global. No obstante, nos aventuremos aquí a traer a G.Roth (2003) en defensa de su camarada29. Según este autor, “sea cual sea el resultado de la deliberación racional, está sujeto a la decisión última del sistema límbico, pues tiene que ser emocional. […]A diferencia de la visión que de ello tendría la psicología de la cotidianidad, no son los argumentos lógicos en cuanto tales los que nos empujan a una actuación conforme a la razón”30 O dicho de otro modo, la libertad de la voluntad quedaría reducida causalmente o probabilisticamente en términos neurobiológicos. Desde un enfoque más blando, también podemos llamar a testificar a Benjamín Libet, quien entiende la voluntad libre como un dispositivo de control, en forma de veto, de expectativas iniciadas inconcientemente pero que pueden actualizarse en forma de acciones conflictivas con estrategias normativas superiores. Procediendo de esta manera, y trayendo a declarar a estos autores, creo exponer lo que Damasio quiso decir por “cierta” libertad. En cualquier caso, ante la negación de este hecho, no tendríamos problemas en exculpar al interrogado. No obstante, las aseveraciones aquí formuladas sobre la libertad del individuo se exponen en un sentido equivocado en tanto que la libertad pronunciada en términos neurobiológicos se presenta desde el enfoque del observador, dejando al margen al propio sujeto; desde este orientación los motivos parecen equipararse a las causas, lo cual elimina todo proceso no observable. El sujeto es desprovisto de su autocomprensión como individuo deliberador en un contexto en el que interactúa con otras personas que, al igual que él, son capaces de darse razones, de elegir entre ellas y de responsabilizarse respecto al Otro; de elegir entre una u otra opción, o de renunciar a su propios criterios selectivos. En este contexto, como afirma Habermas, “…los programas de investigación reduccionista sólo pueden soslayar la dificultad de un dualismo de perspectivas explicativas y juegos del lenguaje pagando el peaje del epifenomenalismo”31 Si de pronto apareciera Damasio por la puerta y arremetiera contra lo dicho al no verse identificado con el reduccionismo o el determinismo, tendría, según creo, que aclarar sus palabras:

“Para la mayor parte de normas éticas y de convenciones sociales, con independencia de lo elevados que sean sus fines, creo que se puede imaginar una conexión significativa con fines más sencillos y con impulsos e instintos”32

Las cuales han de ser interpretadas a la luz del criterio de reproducción y conservación de la vida.
Por otro lado, el peaje del epifenomenalismo aludido, parece imposibilitar un tráfico fluido entre neurobiología y las humanidades, pues esta última, no se pueden permitir el lujo de limitar sus explicaciones a hechos observables y funcionales33. El caso de la música, por ejemplo, dentro de las artes, presenta serias dudas sobre la funcionalidad de las emociones en determinados contextos. Asimismo, si atendemos a la definición del arte moderno realizada por Michaud, se vuelve a hacer presente que no podemos prescindir del enfoque epistemológico que nos ofrece las ciencias del espíritu;

“…el arte y la estética no pueden definirse sólo a partir del artista o sólo a partir del espectador, sino en el juego regulado de actores que no están en el mismo lugar pero pueden intercambiar sus lugares.”34

Es decir, el arte de hoy es sobretodo una comunicación reflexiva sobre las posibilidades de sentido de obertura del mundo. Se trata, pues de un lenguaje específico que está en continua interacción con el mundo que le rodea y consigo mismo. Esta proliferación de pluralidades artísticas, cuyo único denominador común es el de enunciarse como un juego del lenguaje particular constituido por; artistas, críticos, comisarios, filósofos, no puede ser traducido en términos causales, probabilísticas u observables. En este sentido, lo artístico se muestra como una nota disonante que no puede ser reducida o atrapada por el lenguaje científico:

“Una imagen más compleja de la interacción entre un cerebro que determina al espíritu y un espíritu que programa al cerebro será el resultado de una reflexión filosófica y no del propio conocimiento de las ciencias sociales”35


Espero que baste lo apuntado para mostrar que las limitaciones del enfoque epistemológico de uno y otro lado del puente ayudan a comprenderse mutuamente, pero no deben excluirse entre sí. Igualmente, en este sentido, no se puede apelar a la necesidad de que todo sistema ético incorpore un carácter material, en tanto que integración de la razón teórica y práctica bajo los criterios de la reproductividad de la vida:

“Esto significa una crítica fuerte al formalismo ético y a la separación tajante entre ética y conocimiento. Segundo, se trata de un criterio universal, en tanto se funda en una estructura ontológico-vital de todo ser humano más allá de las culturas, e incluso más allá de la propia especie”36

Y no se puede hacer porque, como ya apuntara Hume, no se desprende del es el deber ser ; pero tampoco se desprende de lo emocional la legitimación moral.

En definitiva, si las emociones nos ayudan a orientarnos por el mundo, y también por el mundo moral, y si no poseerlas de forma normal nos convierte en seres marginales o extraños al mundo-en-común, las emociones por sí solas tampoco agotan la cuestión del juicio y de la discusión en torno a los principios en que dichas emociones se originan y se trasforman a su vez. Nos obliga, eso sí, a incorporar categorías elementales para nuestra reflexión moral: junto al concepto clave de moralidad tendremos que explorar, como ya lleva haciendo la filosofía desde hace tiempo, otros conceptos como el de fragilidad o el de fortuna moral. […]…la aparición de sentimientos morales no puede equipararse sin más a la construcción de juicios o argumentos morales37.

Por último, teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, creo que no se puede superar la escisión expuesta en el primer apartado mediante una ética materialista, en los términos antedicho. Más bien creo que dicha brecha entre razón teórica y razón práctica debe ser zanjada por un proceso de reflexión en el que debe intervenir todas las ramas del saber y no sólo las ciencias naturales. La pretendida superación del fracaso ilustrado de la razón, en los términos expuestos de conservación y reproducción de la vida, sería más una imposición no justificada de una determinada cosmovisión materialista, que una resolución deducida de las premisas. Esto no resta, ni podría hacerlo, ni un ápice de sustancialidad y valor a las investigaciones realizadas por Damasio; cuya tesis sobre la imposibilidad de separar tajantemente entre razón y emoción es, a todas luces, gracias a su trabajo, evidente. Sin embargo, esto no nos lleva, en mi opinión, ha aceptar una interpretación fuerte de la hipótesis del marcador somático, ni del criterio de la reproducción y la conservación de la vida, ni interpretar una ética que parece sugerir, sobre todo teniendo en los desarrollos del creciente número de trabajos que se poyan en sus afirmaciones y que tratan directamente este aspecto, la necesidad ineludible de incorporar a toda moral un carácter materialista universal basado en las nociones comentadas. Me inclino a pensar que estas afirmaciones estarían mejor encaminadas si se centraran en el ámbito del ser y se proyectaran a un deber ser, que, no obstante, no puede determinarse por el primero, pero tampoco puede alejarse totalmente, en aras de su posibilidad de realización, de éste.
Notas:

1. Véase Victoria Camps, Historia de la ética (vol. I), cap1, Barcelona.2000.

2. Para Ernst la ética del mundo homérico se caracteriza por ser una moral definida a través de los papeles sociales que encarnan los ciudadanos en el ethos al que pertenece. De esta forma, el sujeto carece de autonomía suficiente como para erigirse responsable más allá de los límites marcados por su comunidad. En este sentido, el citado autor critica las limitaciones de una ética que tiene su equivalente moderno en el comunitarismo. Para más detalle al respecto Véase Ernst Tugendhat, Lecciones de Ética, Gedisa, Barcelona, 1997.

3. Odiseo mortifica los impulsos de una felicidad total para conseguir su fin. Al igual que el burgués, concibe la felicidad como el propio hecho de renuncia, del dolor superado. La racionalidad, en este sentido, es puesta al servicio del dominio. Pues ésta es enemiga de lo diferente; todo lo que no sea igual a sí misma, todo lo que sea irracional, debe desaparecer o eliminarse. Véase Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994.

4. Adorno y horkheimer habla de la escisión entre razón y naturaleza, aunque aquí nosotros concebimos esa noción como naturaleza emocional, definición que también recoge dichos autores, en tanto que automutilzación del sujeto. Sin embargo, la razón ilustrada no sólo se muestra como un instrumento de sometimiento de la naturaleza, sino también del individuo. Y es que la razón, en cuanto autosuficiente, olvida la conciencia de sí mismo como naturaleza. En las sociedades industriales este hecho desemboca en un esquematismo vacío que concibe lo particular simplemente en su relación con lo universal, reduciendo todo a mero proceso repetible y sustituible; incluso al mismo sujeto. Es decir, la escisión entre razón y naturaleza, tanto interna como externa, subsume lo particular en beneficio de lo universal, de lo abstracto, pero también de lo arbitrario e irracional; de esta manera los absurdos derivados del capitalismo de mercado someten al propio sujeto, que ahora es considerado en su condición de simple instrumento. Con lo dicho se puede concluir que la razón por sí misma carece de conciencia. Por eso mismo, el intento kantiano de deducir su moral a partir de las leyes de la razón, carecen de sentido crítico. Sobre todo teniendo en cuenta los acontecimientos históricos que han precedido a la Dialéctica de la Ilustración.

5. Véase Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, Traducción, prólogo y notas de Luís Fernando Moreno Claros, Valdemar, Madrid, 1999. pp.186.

6. Ídem.

7. Véase Víctor Manuel Alarcón Viudes, Nietzsche y el contravalor del cristianismo: Übermensch y aristocracia, [online], Universidad de Murcia, 25 de junio de 2008
http://www.um.es/campusdigital/index.html

8. Véase Platón, Fedro, o de la belleza, Prólogo de Antonio Rodríguez, Aguilar, Buenos Aires, 1960.

9. Ahora bien, no se trata de que estos autores no hallan tratado el tema de las emociones o las pasiones, sino que le han negado cualquier valor moral. Descartes analiza en su obra el Tratado de las pasiones del alma el tema de las pasiones, hoy en día enunciadas como emociones, y elabora una teoría sobre las emociones básicas en las que enumera seis; admiración, amor, odio, alegría, tristeza y una pasión única que es el deseo . Sin embargo, nunca le da, en un sentido estricto, un lugar que tenga que ver con el conocimiento, como si lo hará Hume.

10. Para profundizar sobre las distintas clasificaciones de las éticas existentes, así como sus problemas y límites, véase Adela Cortina y Emilio Martínez, Ética, Akal, Madrid, 1996. pp.76-78 .

11. “En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido observar que él autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva-relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada, y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero, como los autores no usan por lo común de esta precaución, me atreveré a recomendaría a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón»” Hume, Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, 1977, vol. II, p. 689-690, citado por Pedro Chacón, Kant y la Falacia naturalista, Universidad Complutense de Madrid.

12. E. Kant, Crítica de la razón práctica, traducción de E. Miñana y M. García Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1981, pp. 223.

13. E.Kant,Critica de la razón pura,Prologo,traducción y notas de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978. pp.XXIII

14. Antonio Damasio, El error de Descartes, Traducción Joan Doménech Ros, Crítica, Barcelona, 1995. pp.29.

15. Para profundizar sobre las pruebas y su diseño véase “Razonar y decidir”,Ibidem, pp.67.

16. Ibidem, pp.102

17. Ibidem, pp.149.

18. Véase Germán Gutiérrez, Neurobiología y contenido material universal de la ética: reflexiones a partir del modelo neurobiológico de Antonio Damasio[online],Utopía y Praxis, abril-junio de 2006,
http://redalyc.uaemex.mx/

19. Antonio Damasio, El error de Descartes,op., cit, pp.152.

20. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.14.

21. Antonio Damasio, op., cit, pp.209.

22. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.17.

23. Antonio Damasio, op., cit, pp.212.

24. Véase Antonio Damasio, ibidem . pp. 281

25. Tomamos prestada esta acuñación de David Casacuberta. Qué es una emoción,Crítica, Barcelona, 2000. pp. 113 y ss.

26. Antonio Damasio, op., cit, pp.208.

27. Ibidem, pp.207.

28. Ídem.pp.209.

29. Es bastante pretencioso por mi parte traer a colación una afirmación de G.Roth, criticada por Habermas, y adjuntarla a la supuesta respuesta de Damasio, cuando ni siquiera sabemos si la secundaría. No obstante, se trata de aclarar los posibles problemas de una interpretación determinada de la obra del científico portugués y de exponer aquellos elementos que más problemas podrían acarrear en la elaboración de una ética que quiera partir de las premisas aquí analizadas. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, traducción de Pere Fabra, Daniel Gamper,Francisco Javier Gil Martín, José Luis López de Lizaga, Pedro Madrigal y Juan Carlos Velazco Paidós, Barcelona, 2005. pp.163.

30. Ibidem, 161.

31. Antonio Damasio, op., cit, pp.152.

32. Véase, J.Habermas, op., cit, 159 y ss.

33. Yves Michaud, El Juicio Estético, Idea Books, Barcelona, 2002. pp 30.

34. J.Habermas, op., cit, pp.161.

35. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.36.

36. Rocío Orsi Portalo, De individuos y emociones, Enrahonar, Universidad Autónoma de Barcelona, nº38/39, Barcelona, 2007.

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