A propósito de Damasio: Límites o posibilidades de una ética materialista universal.

La tarea que nos proponemos aquí abordar nos lleva hasta los nuevos avances logrados en el campo de la neurobiología y, mas concretamente, a la tesis avanzada por Damasio (2005) sobre las implicaciones de las emociones en la razón práctica y teórica. No nos interesa, sin embargo, juzgar en toda su amplitud las consecuencias de este hallazgo, sino circunscribir nuestro análisis a las posibilidades y límites que dichas investigaciones pueden aportar al ámbito de la ética.

1. ¿Historia de una escisión?

Desde el nacimiento de la filosofía hace más de dos mil quinientos años en Grecia, la racionalidad ha prevalecido como un elemento interpretativo, y a la vez constitutivo, del mundo que nos rodea. La razón así entendida, aunque haya estado subordinado a la fe u a otros metalenguajes, se ha postulado tradicionalmente en términos opuestos a lo emocional. De este modo, las éticas, históricamente hablando, han hundido sus raíces en un terreno desabonado de implicaciones viscerales. Por eso, hemos ido creciendo en un panorama caracterizado por la ausencia, en la esfera moral, de una parte constituyente de la naturaleza humana: las emociones. De esta forma, la escisión entre mente y cuerpo, entre razón y sentimiento, parece haber sido la nota dominante. Ya en las sociedades heroicas homéricas, relatadas en la Odisea y en la Iliada, se logra entrever los rudimentos de una moral, quizás la primera moral occidental, que apunta a la fama y a la memoria como sustantivos articuladores de la acción guiada por valores1. Los héroes, a pesar de sus impúdicas acciones, obtenían, gracias a las continuas luchas por el reconocimiento colectivo, una superación del egoísmo individual innato. El combate a muerte se convertía, en este contexto, en una enunciación de la persona por encima de sus contingencias. Lo corporal pasa a ser un mero agregado, a través del cual, el héroe podía encontrar la inmortalidad en la narración atemporal de sus hazañas. Lo individual se funde así en lo colectivo y se rompe los límites marcados por la piel. Al tiempo que el héroe griego salvaba las barreras de la corporeidad y se enmarcaba dentro del ethos homérico, se abría la posibilidad de lo "ideal". Es decir, de modelos abstractos que escapaban al efímero tiempo de los hombres y se situaba en un espacio libre de la ineludible necesidad imperante en lo real. Al hilo de lo cual, el héroe podía elegir y, por tanto, crear categorizaciones evaluativas y valorativas que escapaban de los márgenes de lo somático. Y es precisamente este escapar de la mismidad hacia el espacio de la idealidad, la que posibilita rastrear una cierta perspectiva moral. Una moral que emanaba, según Ernst Tugendhat, del ethos y que adscribía la responsabilidad de sus ciudadanos a los roles y a las funciones sociales que ocupaban.2
Dicha ética se constituía, por tanto, gracias a la negación que el propio individuo se autoimponía. En Adorno y Horkheimer (1944) esta negación es entendida como una instrumentalización que desplaza a la persona hacia la clasificación de simple medio y que tiene como referente ejemplar a Odiseo; quien hace caso omiso a las pasiones en un gesto de autoafirmación que, sin embargo, en última instancia, se postula como una mutilación de su propio ser; sacrificaba el momento presente en aras de una idealidad futura; llegar a Ítaca y recuperar su lugar. 3
No obstante, este germen que parece apuntar a una escisión entre lo emocional4 y lo racional no es exclusivo de la moral homérica; sus ramificaciones se extiende mas allá de los primeros vestigios de un comportamiento ético, para acentuarse tras el paso del mito al logos.
Ya en la figura de Sócrates, obtenemos un ejemplo de esta ruptura, que se expresa en su marcado racionalismo. Para él, la areté se fundaba en el conocimiento y, consecuentemente, las acciones morales quedaban enmarcadas en una especie de intelectualismo moral; el bueno es aquel quien sabe y actúa en consecuencia, mientras que el malo, lo es, por ignorancia; nadie hace el mal a sabiendas. Por tanto, el verdadero sabio no necesita una sanción externa, pues conoce la Verdad y conduce sus acciones acorde a ella.
Y es precisamente en este sentido que Nietzsche concibe a Sócrates como el primer filósofo de la vida5; una vida sometida al pensamiento;

…para Sócrates… el pensamiento sirve a la vida, mientras que en todos los filósofos anteriores la vida servía al pensamiento y al conocimiento: la vida correcta parece ser aquí el fin, allí, el conocimiento mayor y mas correcto.6

Es decir, la lucha contra el placer, la cólera u otras emociones, se convierte, en el pensador griego, en una disputa contra la ignorancia fundamental y, al mismo tiempo, en un abandono de la vida y del mundo; su ética, por ende, se aleja del cuerpo y de la sensualidad, y se coloca en el trasmundo creado por la racionalidad; racionalidad que ejerce su dominio sobre el hombre7. Una ética, en definitiva, según Nietzsche, desgarrada de lo emocional y edificada, en cierta medida, en su oposición.
Esta misma desvinculación entre lo intelectual y lo sensible tiene su correlato alegórico en el mito platónico del carro alado8 y su paradigma filosófico por antonomasia en el solipsismo cartesiano9. Sin embargo, el monolito de las éticas cognitivas racionalistas10 que han dominado el panorama filosófico tradicional tiene, en Hume, a su más eminente crítico ilustrado. Para el filósofo escoses, la razón es incapaz de emitir juicios morales, pues, éstos, no son juicios fácticos y, por tanto, escapan a los límites del conocimiento racional: la razón no puede superar la esfera de la experiencia sensible; el deber ser, apostillado por las morales tradicionales no se puede inferir del es y del no-es. Consecuentemente, la razón, por sí sola, no puede asegurar unas normas morales universales.11 En su lugar, las pasiones y los sentimientos, expone Hume, son las facultades que han de guiar al agente moral, pues proporciona un discernimiento inmediato sobre las acciones morales, en términos de placer o desagrado. No obstante, este oasis en medio de la tierra desértica esbozada, no zanja la fractura descrita. Primero, porque a pesar de sus aspiraciones a una cierta universalidad, no logra, tan siquiera, resarcirse de las imputaciones de relativismo que se le impugnaban; y segundo, porque su refutación del valor racional en el ámbito ético quedaba saldado. Kant había logrado restaurar la legitimidad racional de la moral a través de su fundamentación trascendental de la razón;

Distintas habrían sido, sin embargo, las conclusiones de nuestro amigo escocés, si hubiera comenzado por reconocer los derechos de la razón pura en el ámbito de las ciencias, pues, si bien es cierto que todo conocimiento comienza con la experiencia, no todo lo que hay en él deriva de ella. Como contestara Leibniz a Locke, todo es empírico en la razón humana, excepto la razón misma. Más cerca de la verdad hubiera estado, pues, Hume si al ocuparse del saber matemático se hubiera apercibido de que no encierra juicios analíticos, sino sintéticos; ello le hubiera puesto en disposición de reconocer que todo conocimiento científico es fruto de una síntesis en la que resulta esencial la aportación de categorías y principios a priori por parte de la razón pura, incluso en el nivel del conocimiento sensible, sin los cuales serían imposibles la universalidad y necesidad que caracterizan a los juicios científicos.12

Estos principios a priori se definen a través de la necesidad y la universalidad que se expresa como "absolutamente independiente de toda experiencia". De esta forma, Kant vence el factum de la denominada “falacia naturalista”, al no derivar el deber ser de hechos, sino de la naturaleza misma de nuestra facultad cognitiva. No obstante, en la misma superación aportada por el filósofo ilustrado alemán, se vuelve abrir la escisión entre razón teórica y razón práctica, en forma de una ética estrictamente racional que adquiere, en el imperativo categórico, su rasgo más característico; el sujeto no debe actuar conforme a un bien, sino conforme a un deber fundamentado en la racionalidad. Lo emocional, una vez más, queda definido como un ámbito que debemos controlar y subordinar a la razón.
Por su parte, a principios del siglo XX, Max Scheler aborda, en un intento de superar tanto los planteamientos formalistas kantianos como los postulados empiristas, el problema de fundamentar una ética objetiva fuera de los dominios dogmáticos de la razón. El error de los planteamientos anteriores radica, según él, en que tanto unos como otros han admitido, explicita o implícitamente, solo dos tipos de facultades en el ser humano: la razón y la sensibilidad. Sin embargo, Scheler afirma la existencia de una “intuición emocional” que no depende del pensamiento puro racional, ni de la sensibilidad subjetiva, pero que alcanza el estatuto de conocimiento a priori13. Scheler pretendía, por un lado, otorgar a lo emocional un papel epistemológico válido, capaz de cimentar una moral en el sentimiento, sin caer en reduccionismo cientificistas y, por otro, alcanzar la tan pretendida universalidad moral. No obstante, no consigue establecer cimientos sólidos y evidentes que logren una objetividad que, por otro lado, no se relacionan bien con su concepción dinámica de la persona.
En el presente la escisión aquí propuesta se manifiesta en forma de una deslegitimación de la razón ilustrada y en un debate ensordecedor en que lo único que queda claro es el común desacuerdo.
Pero, ¿podemos actualmente reformular esta escisión entre razón y emoción en términos de una superación a través de una ética material de carácter universal?

2. Límites y posibilidades de una superación en clave neurobiológica.

Dejando a un lado, las ramificaciones y las interpretaciones que admiten esta escisión, desde las investigaciones realizadas por Damasio (1996) y el creciente número de trabajos que se poyan en sus tesis, se anticipa una superación de la disonancia de la razón práctica de la teoría a modo de un materialismo capaz de fundamentar una ética universal.
Dicha superación se centra principalmente en la concepción de la reproducción de la vida. Bajo esta noción se esconde la afirmación de que las sensaciones y las emociones se presentan como partes integrantes del entramado cerebral que interviene en los procesos racionales y, en particular, en las tomas de decisiones en el ámbito de la razón practica; y en la hipótesis de que este hallazgo nos permite lanzar un puente entre la neurobiología y las humanidades. En este apartado nos proponemos la empresa de analizar la naturaleza de ese puente y las posibilidades reales de un tránsito satisfactorio entre una y otra disciplina.
Las aseveraciones vertidas por el científico portugués en su libro, El error de Descartes, parte, como él mismo atestigua, de los estudios realizados a víctimas de lesiones cerebrales en el lóbulo frontal y en sectores ventromediales. Dichos pacientes, a pesar de la evidencia de la amputación sufrida, no presentaban signos significativos de anomalías funcionales; tanto la memoria, la capacidad de atención, la percepción, como el lenguaje y la facultad de raciocinio, no diferían de los parámetros normales. El único síntoma que compartían y que se mostraba como un indicio patológico, se manifestaba a través de las alteraciones en las conductas sociales y en la toma de decisiones personales. El caso histórico de Phineas. P. Gage, rescatado y documentado por el doctor John Harlow (1868) veinte años después de que un hierro le cercenara una parte del lóbulo frontal, mostraba, con convincente claridad, estos hechos; que trasformaron a un hombre <<… eficiente y capaz>> , en un ser incapaz de controlar su carácter o de mantener un trabajo estable.
Los radicales cambios de conducta y la aparente normalidad en el resto de sus facultades, apuntaban, según el profesor el director del Cerebro y la Creatividad, a lo siguiente:

“de algún modo, había sistemas en el cerebro humano dedicados más al razonamiento que a cualquier otra cosa, y en particular a las dimensiones personales y sociales del razonamiento. Las prácticas de convenciones sociales y normas éticas adquiridas previamente podían perderse como resultado de una lesión cerebral, aun cuando ni el intelecto básico ni el lenguaje parecían hallarse comprometidos. Inadvertidamente, el ejemplo de Gage indicaba que algo en el cerebro concernía específicamente a propiedades humanas únicas, entre ellas la capacidad de anticipar el futuro y de planear en consecuencia dentro de un ambiente social complejo; el sentido de las responsabilidad hacia uno mismo y hacia los demás; y la capacidad de orquestar deliberadamente la propia supervivencia, y el control del libre albedrío de uno mismo”.14

El relativo silencio de las pruebas en el caso Gage, cobraron voz a través de su análogo moderno, Elliot, un paciente de Damasio que, bajo este seudónimo, mostraba las mismas características que Gage. Tras realizarle diferentes pruebas hechas en el laboratorio para estudiar sus respuestas sobre convenciones sociales y sobre valores morales15, las conclusiones mostraban que sus contestaciones eran completamente normales. Sin embargo, en la vida real se manifestaba la incapacidad del paciente para tomar decisiones; no podía decidir o priorizar entre diferentes opciones y los cambios bruscos de humor eran habituales.
En las subsiguientes investigaciones y exámenes que se le practicaron, condujeron, apoyadas por la evidencia de estudios en animales, ha establecer una estrecha relación entre una serie de regiones cerebrales y los procesos de razonamiento y toma de decisiones. Así, como la implicación de éstos en la emoción y el sentimiento y, en parte, en algunas señales del cuerpo. Estos lazos se entresacan de cuatro hechos; 16

a. Los sistemas neuronales están implicados en los procesos de la razón, en un sentido amplio.

b. Los comportamientos de planificación y la decisión de la vida "personal y social", están igualmente asociados con un subconjunto de sistemas neuronales.

c.Estos mismos sistemas intervienen en el procesamiento de las emociones.

d.Paramantener en la mente, durante un largo periodo de tiempo, una imagen de un objeto que ya no esta frente a nosotros, se requiere la intervención de dichos sistemas.

Con estos hechos neuronales, Damasio entretejió una explicación de los mismos; la íntima organización de los sistemas neuronales que intervienen en los procesos de la razón, de las emociones y de los sentimientos, y que participa en las funciones corporales necesarias para la supervivencia del organismo, revelan unas relaciones directas y mutuas que se integran bajo el criterio de la reproducción de la vida. Es decir, el sujeto estaría configurado neurológicamente para conservar su vida. En un sentido evolutivo y estructural, esto explicaría la interdependencia de los niveles inferiores y superiores del edificio neuronal, que no estaría simplemente yuxtapuestos, sino diseñados a partir de las estructuras más arcaicas, lo que explicaría la estrecha interacción entre los sistemas cerebrales de las emociones, los sentimientos y la razón y de ciertas funciones somatosensoriales implicadas.

“Lo que quizás sea mas significativo acerca de esta disposición es el hecho de que las estructuras cerebrales implicadas en la regulación biológica básica forman también parte de la regulación del comportamiento y son indispensables para la adquisición y la función normal de los procesos cognitivos .El hipotálamo, el bulbo raquídeo y el sistema limbito intervienen en la regulación corporal y en todos los procesos neuronales sobre los que se basan los fenómenos mentales , por ejemplo, la percepción, el aprendizaje, la remembranza, la emoción y el sentimiento, y el razonamiento y la creatividad”.17

Es decir, el eminente científico portugués, propone que el criterio de reproducción y conservación de la vida es un componente valorativo y evaluativo fundamental de toda acción humana.18 Al igual que los instintos predetermina el comportamiento de algunos animales en pro de su supervivencia, las emociones y los sentimientos, de una forma mas sofisticada y compleja, contribuirían a conformar una racionalidad que no se puede entender sin su vinculación total al organismo. Además, la regulación biológica básica ayudaría al organismo a clasificar las cosas y los acontecimientos en buenos o malos, según afecte a su reproducción y conservación. Ello incidiría directamente en la razón, que si bien no actúa de forma instintiva, no puede separarse de las representaciones neuronales de los procesos biológicos reguladores innatos.

Para la mayor parte de normas éticas y de convenciones sociales, con independencia de lo elevados que sean sus fines, creo que se puede imaginar una conexión significativa con fines más sencillos y con impulsos e instintos. ¿Por qué habría de ser así? Porque las consecuencias de conseguir o no conseguir un objetivo social sutil contribuyen (o son percibidas como si contribuyeran), aunque sea indirectamente, a la supervivencia y a la calidad de dicha supervivencia.19

De esta forma, los aspectos neurobiológico y suprainstintivos del ser humano, en un proceso de adaptación e interacción con los contextos sociales determinados en los que se inscribe, bastarían para dar luz a una ética objetiva basada en la supervivencia, no como requisito suficiente pero sí necesario.
Como señala Germán Gutiérrez, estas investigaciones desencadenarían la resolución “…de que ya no es posible plantear una concepción ética ni un sistema ético sin la afirmación de un criterio fundamental ético de reproducción de la vida. Ese criterio es material, corporal, biológico y reproductivo”20. Pero permítaseme anteceder algunas puntualizaciones que posteriormente desarrollaremos con mayor rigor. En primer lugar, el criterio de reproducción como componente de toda acción práctica humana, es algo tan abarcante como superfluo, y ni siquiera resuelve las dudas sobre su necesidad; desde este enfoque las acciones altruistas sencillamente serían eliminadas o malinterpretadas y lo ético quedaría reducido a mera conveniencia; el sujeto estaría definido mediante las funciones para las que, en condiciones Normales, fue "diseñado", sin caer en la cuenta de que dicho aserto se muestra des-actualizado, al no captar la distancia que separa, por así decir, el diseño estructural de las condiciones actuales. De tal manera que la definición en cuestión no iría expresamente dirigida al sujeto presente, sino a la estructura que explicaría, a posteriori, la realización de una de sus posibilidades, el ser-ahí. Asimismo, la interpretación de la persona en clave funcionalista, reduciría el alcance de la propia auto-compresión del individuo, que quedaría trazada biológicamente y conformada socialmente; lo que parece poner en entredicho la autonomía y la autodeterminación del agente moral. Por otro lado, el marco mínimo exigido a cualquier ética, descrito bajo los criterios de supervivencia, añade más confusión que luz a la legitimación de la normatividad moral; si nos referimos al tema de la eutanasia, por ejemplo, el criterio de la reproducción de la vida parece tambalearse y mostrarse, más que un principio fundamental y constitutivo, como un criterio que exige justificación.
No obstante, sería simplista y demasiado cómodo realizar esta serie de objeciones, sin haber cerrado el círculo explicativo que da cabida a las pretensiones de una ética material universal y las investigaciones de las que parte. Asimismo, para no quedarme con la última palabra, anotemos una posible contra-replica:

“… aunque la biología y la cultura suelen determinar nuestro razonamiento, directa o indirectamente, y puede parecer que limiten el ejercicio de la libertad individual, hemos de reconocer un "cierto" margen para dicha libertad, para desear y realizar acciones que pueden ir contrapelo de la biología y la cultura. Algunos logros humanos sublimes provienen del rechazo de lo que la biología y la cultura impelen a hacer a los individuos. Tales logros son la afirmación de un nuevo nivel de existencia en el que uno puede inventar nuevos artefactos y forjar modos de existencia más justos. Sin embargo, en determinadas circunstancias sentirse libre de las limitaciones de la biología y de la cultura también puede ser señal distintiva de locura, y puede alimentar las ideas y las acciones de los dementes.”21

Damasio afirma que el criterio de reproducción de la vida no debe entenderse exclusivamente como la lucha de un individuo por la conservación, sino, además, como un criterio social e intersubjetivo. Según Germán Gutiérrez, esto permitiría “la búsqueda de un criterio material de la ética con apoyo en la neurobiología [que] trasciende los límites de un estrecho biologicismo y se abre a las dimensiones de la reproductividad en los ámbitos intersubjetivos y sociales”22. Pero ¿como entiende Damasio esta intersubjetividad en relación al criterio de reproducción y conservación de la vida? Quizás para responder de forma suficiente a esta pregunta, convenga explicar la hipótesis del marcador somático.
Ante una cuestión que nos plantee tomar una decisión, el cerebro de un adulto normal, postula Damasio, se plantea posibles respuestas que se manifiesta en forma de múltiples escenas imaginarias que recrean las acciones potenciales. No obstante, dichos supuestos se muestran de forma instantánea y simultanea. Y antes de que podamos razonar una posible solución, somáticamente, discriminamos entre las diferentes respuestas, a través de la sensación desagradable o agradable que acompaña a la fugaz representación metal.

“… los marcadores somáticos son un caso especial de sentimientos generados a partir de emociones secundarias. Estas emociones y sentimientos han sido conectadas, mediante aprendizaje, a resultados futuros predecibles de determinados supuestos”23

Sin embargo, evidentemente, no se trata de que el marcador somático nos ahorre pensar, sino que nos permite reducir, a través de la educación y la experiencia que ha ido conformando este mecanismo automático, el número de opciones a elegir, al centrar nuestra atención en aquellas que más relevantes, en criterios de la conservación y producción de la vida, son. Además, esta estrategia se ha acondicionado a los entornos sociales complejos, llegando a conformar símbolos de estados somáticos, lo que confiere un gran poder adaptativo, predispuesto para evitar el dolor y buscar el placer en situaciones sociales.24 En este sentido, la intersubjetividad queda enunciada como estrategias sociales comunes para favorecer aquellos factores que permitan lograr una mayor reproducción y conservación de la vida. Como bien sostiene Germán Gutiérrez, la hipótesis del marcador somático, se debe entender como un apoyo a un proceso de deliberación; no se trata de estructuras de emociones primarias innatas o preorganizadas, sino de estructuras sinápticas creadas en el proceso de socialización mediante la asociación de tipos específicos de estímulos con tipos específicos de estados somáticos; conformados por la interacción en contextos socio-culturales determinados y situados, principalmente, en las capas corticales prefrontales; la eliminación de las cuales conduce, como se ha mostrado, a las erráticas toma de dediciones de pacientes como Phineas Gage o Elliot.
Aunque, innegablemente, las sugestivas aportaciones de Damasio no se agotan aquí, nos detendremos, sin embargo, en este punto. Hasta ahora hemos ambicionado explicar los hechos y las conjeturas que han llevado a Damasio a afirmar que las emociones no sólo intervienen directamente en los procesos de raciocinio, sino que sin ellas no podríamos discriminar entre las diferentes opciones. Pero, sin embargo, cómo hemos de interpretar estas consideraciones; ¿acaso estamos ante la superación de la escisión de la que hablábamos en el apartado anterior?; ¿la razón pura puede quedar descrita en términos de interconexión emocional? ¿Se puede hacer efectivo el puente entre neurobiología y humanidades? Y, por último, ¿se puede construir una ética material universal a partir de estos argumentos?
Máxime, a mi entender, hay que notar que en el libro principal que abre este trabajo, El error de Descartes, hay una serie de aparentes contradicciones o vacíos que no son resueltos del todo por el autor; se habla de que la razón, tanto teórica como práctica, se asienta sobre un impulso innato –descrito en términos somáticos, emocionales y funcionales- que guía la tomas de decisiones. No obstante, no se especifica el alcance real de esta “guía” en los procesos de deliberación, ni se examina estos procesos en personas sin ningún tipo de lesiones cerebrales. Es decir, no se elimina la falacia del monstruo25, y, sin embargo, se postula, posteriormente, como requisito necesario aunque no suficiente, la inferencia de que la acción humana se regula a través del criterio de la reproductividad y conservación de la vida; o dicho de otro modo, se presupone lo que hay que demostrar. Por otro lado, el marcador somático se presenta de forma muy difusa si lo analizamos en procesos sociales complejos; en este punto, este mecanismo automático, que se regula mediante el aprendizaje, parece confundirse con la experiencia, con los esquemas psicológicos de asimilación o acomodación piagetanos, o, simplemente, se presenta de forma muy vaga como para ser significativo; si concedemos que este dispositivo nos enfoca la elección de acciones a través de los criterios de consecuencias negativas o positivas, a largo o corto plazo, la determinación a la que se ve abocado el sujeto se contradice con su posibilidad de elección; si su entorno y su educación es buena, y sus cualidades neuronales no están dañadas, no podría elegir algo malo, pues, inconcientemente, abríamos discriminado esta posibilidad. Asimismo, desde este enfoque, el altruismo sería definido meramente como una forma más compleja de satisfacción; “los comportamientos altruistas benefician a quienes los practican de otra manera que también es importante…” 26 e, igualmente, la voluntad sería determinada como una elección gratificante “…en función de los resultados a largo plazo y no de las consecuencias a corto plazo”27 Pese a lo cual, Damasio afirma una página después que, “… los seres humanos tenemos realmente un "cierto" margen para dicha libertad, para desear y realizar acciones que pueden ir a contrapelo de la biología y la cultura”.28 Sin embargo, no estable los márgenes de esa cierta libertad. Por tanto, no despeja ni aclara partes sustanciales que, de otra manera, nos ayudaría enormemente a entender el peso real que asigna a los elementos explicados, y que otorgaría mayor transparencia a su propuesta global. No obstante, nos aventuremos aquí a traer a G.Roth (2003) en defensa de su camarada29. Según este autor, “sea cual sea el resultado de la deliberación racional, está sujeto a la decisión última del sistema límbico, pues tiene que ser emocional. […]A diferencia de la visión que de ello tendría la psicología de la cotidianidad, no son los argumentos lógicos en cuanto tales los que nos empujan a una actuación conforme a la razón”30 O dicho de otro modo, la libertad de la voluntad quedaría reducida causalmente o probabilisticamente en términos neurobiológicos. Desde un enfoque más blando, también podemos llamar a testificar a Benjamín Libet, quien entiende la voluntad libre como un dispositivo de control, en forma de veto, de expectativas iniciadas inconcientemente pero que pueden actualizarse en forma de acciones conflictivas con estrategias normativas superiores. Procediendo de esta manera, y trayendo a declarar a estos autores, creo exponer lo que Damasio quiso decir por “cierta” libertad. En cualquier caso, ante la negación de este hecho, no tendríamos problemas en exculpar al interrogado. No obstante, las aseveraciones aquí formuladas sobre la libertad del individuo se exponen en un sentido equivocado en tanto que la libertad pronunciada en términos neurobiológicos se presenta desde el enfoque del observador, dejando al margen al propio sujeto; desde este orientación los motivos parecen equipararse a las causas, lo cual elimina todo proceso no observable. El sujeto es desprovisto de su autocomprensión como individuo deliberador en un contexto en el que interactúa con otras personas que, al igual que él, son capaces de darse razones, de elegir entre ellas y de responsabilizarse respecto al Otro; de elegir entre una u otra opción, o de renunciar a su propios criterios selectivos. En este contexto, como afirma Habermas, “…los programas de investigación reduccionista sólo pueden soslayar la dificultad de un dualismo de perspectivas explicativas y juegos del lenguaje pagando el peaje del epifenomenalismo”31 Si de pronto apareciera Damasio por la puerta y arremetiera contra lo dicho al no verse identificado con el reduccionismo o el determinismo, tendría, según creo, que aclarar sus palabras:

“Para la mayor parte de normas éticas y de convenciones sociales, con independencia de lo elevados que sean sus fines, creo que se puede imaginar una conexión significativa con fines más sencillos y con impulsos e instintos”32

Las cuales han de ser interpretadas a la luz del criterio de reproducción y conservación de la vida.
Por otro lado, el peaje del epifenomenalismo aludido, parece imposibilitar un tráfico fluido entre neurobiología y las humanidades, pues esta última, no se pueden permitir el lujo de limitar sus explicaciones a hechos observables y funcionales33. El caso de la música, por ejemplo, dentro de las artes, presenta serias dudas sobre la funcionalidad de las emociones en determinados contextos. Asimismo, si atendemos a la definición del arte moderno realizada por Michaud, se vuelve a hacer presente que no podemos prescindir del enfoque epistemológico que nos ofrece las ciencias del espíritu;

“…el arte y la estética no pueden definirse sólo a partir del artista o sólo a partir del espectador, sino en el juego regulado de actores que no están en el mismo lugar pero pueden intercambiar sus lugares.”34

Es decir, el arte de hoy es sobretodo una comunicación reflexiva sobre las posibilidades de sentido de obertura del mundo. Se trata, pues de un lenguaje específico que está en continua interacción con el mundo que le rodea y consigo mismo. Esta proliferación de pluralidades artísticas, cuyo único denominador común es el de enunciarse como un juego del lenguaje particular constituido por; artistas, críticos, comisarios, filósofos, no puede ser traducido en términos causales, probabilísticas u observables. En este sentido, lo artístico se muestra como una nota disonante que no puede ser reducida o atrapada por el lenguaje científico:

“Una imagen más compleja de la interacción entre un cerebro que determina al espíritu y un espíritu que programa al cerebro será el resultado de una reflexión filosófica y no del propio conocimiento de las ciencias sociales”35

Espero que baste lo apuntado para mostrar que las limitaciones del enfoque epistemológico de uno y otro lado del puente ayudan a comprenderse mutuamente, pero no deben excluirse entre sí. Igualmente, en este sentido, no se puede apelar a la necesidad de que todo sistema ético incorpore un carácter material, en tanto que integración de la razón teórica y práctica bajo los criterios de la reproductividad de la vida:

“Esto significa una crítica fuerte al formalismo ético y a la separación tajante entre ética y conocimiento. Segundo, se trata de un criterio universal, en tanto se funda en una estructura ontológico-vital de todo ser humano más allá de las culturas, e incluso más allá de la propia especie”36

Y no se puede hacer porque, como ya apuntara Hume, no se desprende del es el deber ser ; pero tampoco se desprende de lo emocional la legitimación moral.

En definitiva, si las emociones nos ayudan a orientarnos por el mundo, y también por el mundo moral, y si no poseerlas de forma normal nos convierte en seres marginales o extraños al mundo-en-común, las emociones por sí solas tampoco agotan la cuestión del juicio y de la discusión en torno a los principios en que dichas emociones se originan y se trasforman a su vez. Nos obliga, eso sí, a incorporar categorías elementales para nuestra reflexión moral: junto al concepto clave de moralidad tendremos que explorar, como ya lleva haciendo la filosofía desde hace tiempo, otros conceptos como el de fragilidad o el de fortuna moral. […]…la aparición de sentimientos morales no puede equipararse sin más a la construcción de juicios o argumentos morales37.

Por último, teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, creo que no se puede superar la escisión expuesta en el primer apartado mediante una ética materialista, en los términos antedicho. Más bien creo que dicha brecha entre razón teórica y razón práctica debe ser zanjada por un proceso de reflexión en el que debe intervenir todas las ramas del saber y no sólo las ciencias naturales. La pretendida superación del fracaso ilustrado de la razón, en los términos expuestos de conservación y reproducción de la vida, sería más una imposición no justificada de una determinada cosmovisión materialista, que una resolución deducida de las premisas. Esto no resta, ni podría hacerlo, ni un ápice de sustancialidad y valor a las investigaciones realizadas por Damasio; cuya tesis sobre la imposibilidad de separar tajantemente entre razón y emoción es, a todas luces, gracias a su trabajo, evidente. Sin embargo, esto no nos lleva, en mi opinión, ha aceptar una interpretación fuerte de la hipótesis del marcador somático, ni del criterio de la reproducción y la conservación de la vida, ni interpretar una ética que parece sugerir, sobre todo teniendo en los desarrollos del creciente número de trabajos que se poyan en sus afirmaciones y que tratan directamente este aspecto, la necesidad ineludible de incorporar a toda moral un carácter materialista universal basado en las nociones comentadas. Me inclino a pensar que estas afirmaciones estarían mejor encaminadas si se centraran en el ámbito del ser y se proyectaran a un deber ser, que, no obstante, no puede determinarse por el primero, pero tampoco puede alejarse totalmente, en aras de su posibilidad de realización, de éste.

Notas:

1. Véase Victoria Camps, Historia de la ética (vol. I), cap1, Barcelona.2000.

2. Para Ernst la ética del mundo homérico se caracteriza por ser una moral definida a través de los papeles sociales que encarnan los ciudadanos en el ethos al que pertenece. De esta forma, el sujeto carece de autonomía suficiente como para erigirse responsable más allá de los límites marcados por su comunidad. En este sentido, el citado autor critica las limitaciones de una ética que tiene su equivalente moderno en el comunitarismo. Para más detalle al respecto Véase Ernst Tugendhat, Lecciones de Ética, Gedisa, Barcelona, 1997.

3. Odiseo mortifica los impulsos de una felicidad total para conseguir su fin. Al igual que el burgués, concibe la felicidad como el propio hecho de renuncia, del dolor superado. La racionalidad, en este sentido, es puesta al servicio del dominio. Pues ésta es enemiga de lo diferente; todo lo que no sea igual a sí misma, todo lo que sea irracional, debe desaparecer o eliminarse. Véase Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994.

4. Adorno y horkheimer habla de la escisión entre razón y naturaleza, aunque aquí nosotros concebimos esa noción como naturaleza emocional, definición que también recoge dichos autores, en tanto que automutilzación del sujeto. Sin embargo, la razón ilustrada no sólo se muestra como un instrumento de sometimiento de la naturaleza, sino también del individuo. Y es que la razón, en cuanto autosuficiente, olvida la conciencia de sí mismo como naturaleza. En las sociedades industriales este hecho desemboca en un esquematismo vacío que concibe lo particular simplemente en su relación con lo universal, reduciendo todo a mero proceso repetible y sustituible; incluso al mismo sujeto. Es decir, la escisión entre razón y naturaleza, tanto interna como externa, subsume lo particular en beneficio de lo universal, de lo abstracto, pero también de lo arbitrario e irracional; de esta manera los absurdos derivados del capitalismo de mercado someten al propio sujeto, que ahora es considerado en su condición de simple instrumento. Con lo dicho se puede concluir que la razón por sí misma carece de conciencia. Por eso mismo, el intento kantiano de deducir su moral a partir de las leyes de la razón, carecen de sentido crítico. Sobre todo teniendo en cuenta los acontecimientos históricos que han precedido a la Dialéctica de la Ilustración.

5. Véase Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, Traducción, prólogo y notas de Luís Fernando Moreno Claros, Valdemar, Madrid, 1999. pp.186.

6. Ídem.

7. Véase Víctor Manuel Alarcón Viudes, Nietzsche y el contravalor del cristianismo: Übermensch y aristocracia, [online], Universidad de Murcia, 25 de junio de 2008 http://www.um.es/campusdigital/index.html

8. Véase Platón, Fedro, o de la belleza, Prólogo de Antonio Rodríguez, Aguilar, Buenos Aires, 1960.

9. Ahora bien, no se trata de que estos autores no hallan tratado el tema de las emociones o las pasiones, sino que le han negado cualquier valor moral. Descartes analiza en su obra el Tratado de las pasiones del alma el tema de las pasiones, hoy en día enunciadas como emociones, y elabora una teoría sobre las emociones básicas en las que enumera seis; admiración, amor, odio, alegría, tristeza y una pasión única que es el deseo . Sin embargo, nunca le da, en un sentido estricto, un lugar que tenga que ver con el conocimiento, como si lo hará Hume.

10. Para profundizar sobre las distintas clasificaciones de las éticas existentes, así como sus problemas y límites, véase Adela Cortina y Emilio Martínez, Ética, Akal, Madrid, 1996. pp.76-78 .

11. “En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido observar que él autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva-relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada, y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero, como los autores no usan por lo común de esta precaución, me atreveré a recomendaría a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón»” Hume, Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, 1977, vol. II, p. 689-690, citado por Pedro Chacón, Kant y la Falacia naturalista, Universidad Complutense de Madrid.

12. E. Kant, Crítica de la razón práctica, traducción de E. Miñana y M. García Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1981, pp. 223.

13. E.Kant,Critica de la razón pura,Prologo,traducción y notas de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978. pp.XXIII

14. Antonio Damasio, El error de Descartes, Traducción Joan Doménech Ros, Crítica, Barcelona, 1995. pp.29.

15. Para profundizar sobre las pruebas y su diseño véase “Razonar y decidir”,Ibidem, pp.67.

16. Ibidem, pp.102

17. Ibidem, pp.149.

18. Véase Germán Gutiérrez, Neurobiología y contenido material universal de la ética: reflexiones a partir del modelo neurobiológico de Antonio Damasio[online],Utopía y Praxis, abril-junio de 2006, http://redalyc.uaemex.mx/

19. Antonio Damasio, El error de Descartes,op., cit, pp.152.

20. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.14.

21. Antonio Damasio, op., cit, pp.209.

22. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.17.

23. Antonio Damasio, op., cit, pp.212.

24. Véase Antonio Damasio, ibidem . pp. 281

25. Tomamos prestada esta acuñación de David Casacuberta. Qué es una emoción,Crítica, Barcelona, 2000. pp. 113 y ss.

26. Antonio Damasio, op., cit, pp.208.

27. Ibidem, pp.207.

28. Ídem.pp.209.

29. Es bastante pretencioso por mi parte traer a colación una afirmación de G.Roth, criticada por Habermas, y adjuntarla a la supuesta respuesta de Damasio, cuando ni siquiera sabemos si la secundaría. No obstante, se trata de aclarar los posibles problemas de una interpretación determinada de la obra del científico portugués y de exponer aquellos elementos que más problemas podrían acarrear en la elaboración de una ética que quiera partir de las premisas aquí analizadas. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, traducción de Pere Fabra, Daniel Gamper,Francisco Javier Gil Martín, José Luis López de Lizaga, Pedro Madrigal y Juan Carlos Velazco Paidós, Barcelona, 2005. pp.163.

30. Ibidem, 161.

31. Antonio Damasio, op., cit, pp.152.

32. Véase, J.Habermas, op., cit, 159 y ss.

33. Yves Michaud, El Juicio Estético, Idea Books, Barcelona, 2002. pp 30.

34. J.Habermas, op., cit, pp.161.

35. Germán Gutiérrez, op., cit, pp.36.

36. Rocío Orsi Portalo, De individuos y emociones, Enrahonar, Universidad Autónoma de Barcelona, nº38/39, Barcelona, 2007.