Hacia una identidad postnacional

La identidad recobra actualmente una vigencia inusitada que debe comprenderse en el marco de los acontecimientos históricos y conceptuales que vertebran las sociedadesmulticulturales actuales y que se expresa en un marco cada vez más globalizado. En este contexto, la continua trasformación de las relaciones de un mundo interconectado, nos hace apuntar a un blanco siempre en movimiento. Las vivencias y contactos multiculturales muestran una realidad que escapa al concepto, a la cifra, y que se enuncia bajo los influjos de corrientes contradictorias que no deben simplificarse en un afán reduccionista; si se piensa la globalización en términos de homogeneización y comunidad universal, sin tener en cuenta sus contrarios, (exclusión, racismo,…), así como su mutua interdependencia, se hace evidente que no comprenderemos ciertamente las dimensiones que implica dicho término y no alcanzaremos, pues, a abrir realmente los ojos ante la conformación de las identidades que se desarrollan justamente en este sentido; en una especie de dialéctica entre lo global y lo particular.Esta misma dialéctica parece tener su análogo en el individuo, en el sí mismo como Otro apuntado por Paul Ricoeur. Es decir, en la mutua conformación del espacio privado con el espacio público. O dicho de otro modo, en la interdependencia entre semántica y léxico.En todo caso, estamos ante distintos enfoques de un mismo problema; reconciliar de manera plausible la relación entre lo contingente y lo permanente, sin utilizar nociones que enmascare el único denominador común; el hecho de que lo permanente es sólo una concepción que se debe entender en términos narrativos y no en locuciones absolutas.De este modo, toda identidad queda definida en un tiempo concreto; el de su propia narración. Ahora bien, esta narración no deja de estar condicionada por aspectos externos e internos, pero de ello no dimana la negación de la afirmación y autoafirmación que de sí,puede enunciar tanto el individuo, como una determinada comunidad. O lo que es lo mismo, esto no impide al sujeto auto-comprenderse como ser libre, en tanto que hace suyo sus condicionamientos y decide a partir de ellos; o a la comunidad, en tanto que decide retrospectivamente seleccionar lo que han de proyectar y lo que han de soslayar de la herencia histórica que le ha legado la tradición. Pero vayamos por partes.

Lo que ambicionaremos mostrar en este texto es alcanzar una tentativa de definición del concepto de identidad [1], posteriormente, veremos cómo se conforma nociones identitarias como las referidas a la noción de nación. Asimismo,interpretaremos esta noción en los términos actuales de globalización [2]. Muy sucintamente, intentaremos mostrar la inevitable metamorfosis interpretativa a la que nos lleva la terrible experiencia de Auschwitz, que nos remite a una reinterpretación de las concepciones de la identidad colectiva, hacia lo que Habermas denomina "identidades postnacionales".

1. La identidad es una autoafirmación en donde, inextricablemente, la contradicción forma parte constituyente de la propia definición. Esta contradicción debe entenderse en un sentido débil y quedar referida al propio intento de afirmación; una afirmación que en su interdependencia con el Otro o con los otros, se postula como siempre abierta; pero que, al mismo tiempo, queda enmarcada dentro del lenguaje y, más concretamente, en un léxico compartido que, no obstante, es marco de posibilidad y no una determinación insalvable. Es decir, si bien el lenguaje es el ámbito mismo de la posibilidad de la identidad, la cultura, al menos tradicionalmente, era la esfera que permitía al sujeto apropiarse de un cierto vocabulario a partir del cual autocomprenderse. Ahora bien, este enfoque se muestra insuficiente en términos explicativos y reflexivos si nos aferramos a la idea de su intransitable trasgresión; si bien es verdad que la definición de la identidad queda supeditada al habla, no es menos cierto que no se agota en ella. La identidad se postula como un punto de anclaje dentro de la fluidez, pero, al mismo tiempo, ese punto de referencia no deja de ser fáctico. Como señala Jesús Hernández Reynés, “la identidad se expresa en lo posible, no en lo necesario”. La diferencia estriba en que la identidad ya construida se asienta en su posible pérdida; mientras la necesidad se expresa como lo infranqueable, la posibilidad tiene su ser en un poder no ser lo que se es(1). De lo que se desprende, que la identidad no es algo dado de una vez por todas, ni se circunscribe de forma inalterable al contexto que la conforma, sino que su esencia consiste en ser algo siempre proyectado a un posible no ser. Es decir, su rasgo propio ha de expresarse en una tensión continua entre la mismidad y lo Otro que constituye al Yo. Esta tirantez, este ir y venir, se postula como algo inacabado e inacabable, que tiene su rasgo característico en la posibilidad de ser quien ya no se es. En la pérdida de la identidad persiste la persona gramatical, pero no así su significación fáctica, comúnmente aceptada por los otros. Como apuntábamos antes, el yo se muestra, en este contexto, como lenguaje, pero en su falta de concreción léxica, es incomprendido por los demás, quienes ya no son capaces de reconocer a esa persona. El reconocimiento, por tanto, se inscribe en el vocabulario particular de cada comunidad. El sujeto, por su parte, aún cuando pierda su identidad, se enuncia como un individuo capaz de narrar sus experiencias; aunque sea, como hemos dicho, en forma de la primera persona del singular. El problema radica en que, si bien el yo no ha perdido su capacidad de compresión sobre sí mismo y sobre los demás, los otros sí que se ven imposibilitado para reconocer a ese yo que ha dejado de ser lo que era; “… semuestra perfectamente que la pérdida de la identidad equivale a la desaparición de los vínculos que unían al entonces individuo idéntico consigo mismo con el resto del mundo y que sostenía de hecho todo el universo compartido en que se basaba la posibilidad de la comprensión mutua”(2) Al no equipararse el yo a su tejido léxico; al no quedar definido por la necesidad, sino por la posibilidad, se abre una escisión entre lo posible y lo necesario como un espacio para la libertad y la autonomía del individuo. Dicho espacio es de máxima importancia para la crítica y la ética, que funda la responsabilidad del agente moral.
Al contrario que las éticas donde el sujeto se construye a partir de una narración embutida en un contexto específico, definido por finalidades, creencias y situaciones, la autonomía del agente moral así definido, nos ofrece un ámbito propicio para la responsabilidad, pues, ésta no queda entretejida unilateralmente por la comunidad, sino que se erige en la capacidad de cada persona de emitir juicios morales(3). No obstante, no nos apartemos demasiado del tema que aquí nos ocupa e intentemos aclarar esto un poco más.Un tema de vital importancia y que se presenta, según creo, como piedra de toque para la interpretación de los mecanismos de construcción de la identidad y de los sistemas morales, es la capacidad de dichas teoría para comprender y evitar fenómenos tan terribles y espantosos como el de Auschwitz. Para Reynés este acontecimiento histórico no se presenta simple y horriblemente como un método de asesinatos masivos, sino, sobretodo,como un sistema capaz de forzar la pérdida de la identidad. Ciertamente, no borra lo estrictamente individual, sino que destruye los significados colectivos en los que se asienta la mutua compresión de los sujetos de habla. De tal forma, que entre el ejecutor nazi y la victima, no hay un reconocimiento mutuo porque ni siquiera existe un habla que los identifique como agentes válidos de comunicación. Mientas un judío puede reconocer al nazi como un sujeto idéntico a sí mismo, el nazi no puede conceder a éste ningún significado, pues, a sus ojos, la identidad judía carece de sentido alguno, y se define a parir de ese sin sentido, como un residuo que no tiene cabida en su mundo de habla; el cual ha sido constituido a espaldas y a expensas de la identidad judía, gitana, homosexual, etc.

“…el prisionero no dejaba de comprender que él era un ser humano al que se le estaba aniquilandocomo tal. Y esto es justamente lo que el verdugo nunca entendía ni podía entender, porque para élno había ante sí un hombre, sino un vulgar bicho, algo sin ningún tipo de identidad”(4)

Dicho de otro modo, el Tercer Reich, había construido toda una semántica donde los signos lingüísticos y sus combinaciones imposibilitaban un reconocimiento de las identidades antedicha; los judíos, los homosexuales y los gitanos, no eran nada para ellos porque no se los podía incluir en un mundo de habla que, por otro lado, estaba organizadoen torno a este vacío de significado. De ahí, la vital importancia del espacio propio de la autonomía del sujeto que se erige en la escisión entre la necesidad y la posibilidad de ser quien se es. Si entendemos la identidad como algo sujeto y restringido al habla, a un determinado mundo de la vida, en términos wittgensteinianos, nos exponemos a anular la autonomía del sujeto y su responsabilidad moral, en sentido kantiano. Una de las razones de que muchos “trabajadores” que participaron activamente en los campos de exterminios, no se sintieran arrepentidos o responsables de lo sucedido, ya que creían que actuaron acordea a su deber, se debe, en mi opinión, a que se auto-identificaban, no como sujetos fácticos insertados en un habla, sino que se autocomprendían como individuos entretejidos por los patrones ineludibles de un determinado habla.
La diferencia gravita en comprender que el yo y su identidad no se reduce al habla, sino, en el supuesto extremo, al mismo lenguaje. En este punto, cabría preguntarse cómo podemos, siguiendo esta argumentación, salir de nuestros propios prejuicios y de los límites marcados por la cultura, sin los cuales, no podemos afrontar la tarea hermenéutica de repensar la tradición. No obstante, intentaremos responder a esta cuestión y a otras, más adelante; pues nos interesa solventar este asunto en términos de identidades nacionales y postnacionales.

2. Permítaseme ahora hacer una breve disgregación sobre la construcción de las identidades colectivas. Castells (2001) afirma que la identidad es una construcción que a la vez que nos define como grupo nos diferencia del Otro o de los otros. La identidad se convierte, pues, en una construcción de sentido que se establece como fundamento de unión e identificación de los diferentes sujetos que se insertan en una comunidad diferenciada de los otros. Ahora bien,las identidades no son sinónimos de roles; las primeras se refieren a una creación de sentido enmarcada en un proceso de autodefinición e individualización, mientras que los segundos son simplemente definiciones de carácter externo a los propios individuos. Es decir, los roles carecen de la fuerza que poseen las identidades porque no son caracterizaciones de los propios sujetos, sino categorías que clasifican a éstos según la función que desempeñan dentro de la organización social. Las identidades, sin embargo, obtienen su vigor mediante el proceso de autodefinición que realiza cada uno. Pese a ello, Castells defiende que la construcción social de la identidad puede originarse desde las relaciones de poder, siempre y cuando éstas sean aceptadas e interiorizadas por los distintos individuos que la conforman. En este punto, el autor distingue tres formas y orígenes de la construcción de la identidad. LaIdentidad legitimadora; originada desde las instituciones dominantes para extender y racionalizar su dominio, las Identidades de resistencia; motivadas desde las posiciones de enfrentamientos e intransigencia frente a las instituciones sociales existentes y los principiosque de ella se derivan y, las Identidad proyecto, aquellas que surgen gracias a los actores sociales quienes buscan crear una identidad nueva a partir de los materiales culturales disponibles para así redefinir su posición social y transformar la estructura social existente. Las primeras de las identidades mencionadas generan, según Castells, sociedades civiles, las cuales reproducen la identidad racionalizada de las fuentes de dominación. Dicho en otros términos, estas identidades legitimadoras crearían diferentes organizaciones e instituciones que ayudarían a expandir su dominio. No obstante, éstas se establecen como punto intermedio y de ejercicio entre los individuos y el Estado. Por eso mismo servirían tanto para reproducir los elementos de dominación por parte del Gobierno como para cambiar la política y las estructuras de dominio por acción de los sujetos. En cuanto a las identidades de resistencia, Castells las define como creadoras de comunidades enfrentadas a la alienación y opresión sufrida, pero originando, a su vez, exclusión y remarcando las fronteras que los separan de los otros. Por último, mantiene que la identidad proyecto se presenta como el ejercicio del sujeto que quiere transformar la identidad actual por una identidad más acorde a su experiencia e ideas. Es decir, se trata de una construcción de identidad que quiere desbancar a la identidad vigente, en tanto que siente que ésta última esta obsoleta.Ahora bien, estos modelos son validos para analizar la época moderna y la modernidad tardía, pero presenta algunas lagunas al referirse al caso concreto de las sociedades actuales.Y es que la sociedad red o global muestra nuevas condiciones que hacen dudar de la adecuación de la utilización de los modelos expuestos. Es decir, este nuevo escenario de la sociedad red exige, según Castells, diferentes marcos de estudio. Los procesos de construcción de la identidad adquieren ahora, un nuevo enfoque. La principal y más importante de las diferenciases que las sociedades civiles se reducen y desarticulan ante la mayor distancia existente entre la acción de los individuos y las estructuras de poder; la red global ya no se muestra como un correlato lógico de la asociación y la representación de las sociedades especificas. Es decir,si bien antes la sociedad civil se establecía como punto de tensión y ejercicio entre las estructuras de poder y los individuos, ahora su desarticulación hace casi imposible que la lógica de la construcción de poder en la red global dependa u obtenga su origen del proceso de individualización o interiorización. Es decir, el individuo ya no se siente identificado ni capaz de influir en la construcción de sentido de la red global por lo que crea su propio sentido a partir de la reconstrucción de identidades defensivas en torno a los principios comunales. Si bien antes, en la modernidad, los sujetos construían su identidad apartir de las sociedades civiles, ahora lo hacen como una prolongación de la resistencia comunal. Es decir, al contrario que las sociedades modernas, la sociedad red establece su identidad a partir de la resistencia frente a lo global.En el caso concreto del fundamentalismo religioso y, mas específicamente, del fundamentalismo islámico, Castells advierte que no se trata de un movimiento tradicionalista,sino de una estrategia relativamente reciente que surge como respuesta defensiva a los cambios y al fracaso sufrido frente al proceso de modernización. De este modo, la identidad islámica es re-construida a partir de los elementos existentes como una nueva forma de reacción y oposición al capitalismo. No se trata, pues, de una tendencia tradicionalista que surge en la historia como reivindicación de una lectura particular del Corán, sino de una maniobra que rescata dichos elementos para reconfigurar la identidad religiosa en contra de la modernización occidental. De modo similar, el fundamentalismo cristiano estadounidense es una expresión de resistencia frente a la desintegración de la familia tradicional y de la crisis del patriarcado. En resumen, podemos decir que las identidades en la sociedad red tiene una nueva peculiaridad respecto a las comunidades modernas, a saber; que la desaparición de la sociedad civil ha derivado en la desintegración de la creación de la identidad proyecto tal como se había entendido hasta ahora. En las entrañas de la sociedad red las identidades tienden a constituirse en oposición al ámbito global. El sujeto ya no se define a través de la sociedad civil, sino en oposición a lo global y en tanto prolongación de la resistencia comunal.

3. En cualquier caso, lo que aquí se quiere poner en juego y relacionar con el primer apartado, es que ya nos centremos en una identidad definida en términos de historia nacional,o en oposición a ella, lo que cobra importancia es que debemos reflexionar sobre la profunda ambivalencia de toda tradición. En este sentido, Habermas propone un patriotismo enraizado en el sustrato de un Estado constitucional democrático que sustancialice los contenidos universales de cada tradición. Es decir, ya hablemos de Estado nacional, de nacionalismo o de cualquier otra identidad colectiva que se proyecte a favor o en contra de una determinada historia compartida, lo importante es reclamar, dentro de la pluralidad de las diversas formas de vida, una ampliación de la conciencia moral en dirección universalista. De este modo, lo incuestionado de cada identidad colectiva debe entenderse, en su actualización , no como algo dado, sino como algo que podemos seleccionar u omitir dentro de nuestros propios proyectos de vida en común. La falibilidad no afecta tanto a la formación de la identidad y a la creación de sentido como a la unilateralidad de la conciencia histórica. Por tanto, y teniendo en cuenta sucesos como el de Auschwitz, el punto central alrededor del cual ha de gravitar toda identidad debe ser enunciado en la idea abstracta de la universalización de la democracia y de los derechos humanos. Sin embargo, esto plantea la pregunta que nos formulamos al término del apartado anterior y que aquí retomamos: ¿Como podemos salir de nuestros propios prejuicios y de los límites marcados por la cultura, sin los cuales, no podemos afrontarla tarea hermenéutica de repensar la tradición? No se trata de que la identidad no se configure a través de un habla que nos es propia y en la que hemos nacido, sino de responsabilizarnos de aquello que nos ha sido dado y sobre lo que, no obstante, podemos actuar reflexivamente. De esta manera, la identidad enmarcada dentro de un ideal formal de carácter universal se manifiesta como un contra peso y una garantía frente al modelo continuista de toda identidad que se autoproclama como válida por su propio carácter incuestionado. Ahora bien, no se trata de que la identidad concreta se deba difuminar en base a un ideal universal, pues esto no sería posible, sino de que cualquier identidad particular no puede prescindir de unas nociones de legitimidad que han de escribirse a través de un lenguaje universal. Así, pues, el reconocimiento del que hablábamos en el primer apartado queda salvaguardado en el mutuo reconocimiento de las diferentes formas de vida, en tanto que se dan iguales derechos y se proyectan hacia una tolerancia entendida en términos de universalismo moral. No obstante, cabe insistir en que toda identidad necesita de un marco concreto, pero ello no invalida que dicho marco deba contener unos principios constitucionales democráticos y universales que nos permita certificar la autonomía moral del individuo; la cual se establece en el espacio que existe entre lo necesario y lo posible.

“el mismo contenido universalista habrá de ser en cada caso asumido desde el propio contextohistórico y quedar anclado en las propias formas culturales de vida. Toda identidad colectiva también lapost-nacional, es mucho más concreta que el conjunto de principios morales, jurídicos y políticos entorno los que cristalizan”(5)

De lo dicho hasta ahora se desprende que la libertad y la responsabilidad del individuo no se circunscriben al habla que utiliza, a través de la cual configura su identidad; pues ésta tiene su rasgo más característico en la posibilidad y no en su necesidad. En este sentido, nos acogemos aquí a la propuesta de Habermas reafirmando la conveniencia de proyectar las identidades colectivas en términos postnacionales; es decir, albergando en ellas los principios formales de carácter universal del Estado constitucional democrático, sin que ello determine el contenido de las identidades particulares. Con ello podrámos garantizar, al menos en parte, que sucesos tan horripilantes como el de Auschwitz no se repitan.

1. Véase Jesús Hernández Reynés, La identidad que se puede perder, Enrahonar, Universidad Autónoma de Barcelona, nº 38 /39, Barcelona,2007.pp. 269 y ss.!

2. Ibidem, pp. 276.

3. Para una mayor profundización sobre el concepto de juicio moral a través de la experiencia nazi, véase Hannah Arendt, Responsabilidad y Juicio, Barcelona, 2003

4. Jesús Hernández Reynés, op., cit, pp.287.

5. Jürgen Habermas,Identidades nacionales y postnacionales,, traducción Manuel Jiménez Redondo , Tecnos, Madrid, 1987. pp.118.