CONCLUSIÓN

(a continuación de la entrada :  3.3 La polémica entre Habermas y Flores d´Arcais)

4. CONCLUSIÓN

Partiendo de la definición de la democracia deliberativa y de las fuertes exigencias cívicas imperantes en su formulación, cabe interpretar la razón pública a la luz de la fundamentación y promoción de un ethos capaz de abrazar y activar las virtudes idealmente exigibles para satisfacer un modelo político que pretende ir más allá de un mero modus vivendi.  En este titánico empeño, se busca que los ciudadanos interioricen la obligación política mediante una fuerza racional de convicción que deben poder afrontar las dificultades que se extraen del factum del pluralismo.  Evidentemente,  caben diversas formas de utilizar el concepto de racionalidad en su aplicación  a los objetivos referidos; desde la razón hobbesiana, desde el utilitarismo, desde la soberanía popular de Rousseau, o desde la kantiana instancia de la razón práctica, entre otros. En este entramado, tanto Rawls como Habermas, parten de un constructo procedimentalista que, a pesar de sus muchas diferencias, comparten un hilo común. Y es justamente aquí, donde Flores d’Arcais yerra en sus críticas a Habermas; pues éstas no van dirigidas a la incoherencia propia de la teoría democrática del alemán, sino que se desplaza fuera de los márgenes del modelo deliberativo para arremeter contra un pensamiento cuya impronta características discurre precisamente dentro de esta órbita. Es decir,  hasta donde alcanzo a ver, las pretendidas refutaciones del filósofo italiano caen en saco roto en la medida en que su enfoque parte desde otros postulados. Otra cosa bien diferente, sería criticar en sí misma la democracia deliberativa; en este contexto, las objeciones de Flores d’Arcais cobrarían su adecuada significación. No obstante,  ello remitiría a un debate más amplio del que, en este trabajo, hemos decidido no hacernos cargo.

En otro orden, y retomando las diferencias entre los profesores de Harvard y de Fráncfort, creo estar en lo cierto al considerar que Rawls restringe hasta el agotamiento la deliberación pública. Considero que las exigencias cívicas propias de este sistema desaconsejan las consideraciones sustantivas, de corte moral, que quedan enmascaradas en la noción rawlsiana de lo político, como componente no metafísico. La neutralidad, entendida en los términos propuestos por el pensador norteamericano, termina siendo una implantación e implementación cosmovisional secular. Por una parte, el Estado incurre en una contradicción al negarles a sus ciudadanos religiosos -a quienes les garantiza libertad de expresión, de conciencia y libertad religiosa- la oportunidad de realizar sus opiniones desde un lenguaje propio; y por otra, se mutila a la razón misma, que ha de informar y configurar deliberativamente  las orientaciones políticas, al desvirtuar secularmente la esfera pública. No obstante, estas afirmaciones requieren una mayor precisión. En efecto, los ámbitos de aplicación de la razón pública tienen diferentes límites espaciales y conceptuales en cada uno de ellos. Ahora bien, en cualquier caso las instituciones estatales y sus funcionarios quedan regidos por un lenguaje igualmente accesible para todos. Entonces, ¿qué significado tiene la exigencia de que los ciudadanos en determinados casos deban traducir sus argumentaciones a locuciones seculares? Si al fin y al cabo ambos filósofos defienden la autofundamentación legítima del Estado desde recursos propios y su neutralidad, ¿qué está en juego en las diferentes consideraciones respecto a la definición del uso público de la razón? A mi entender, Rawls, en cierta medida, desatiende estas interrogaciones. Pues en ellas pienso que, a parte de una imposibilidad pragmática, existe una renuncia de aquello que realmente aporta la deliberación; el entendimiento mutuo que nos trasporte y que complemente  la democracia representativa con un órgano discursivo capaz de ir más allá de un simple modus vivendi. La imposibilidad pragmática reside en que no se le puede pedir  a un sujeto religioso, en cuanto a tal, la traducción de sus dogmas a un lenguaje secular; si en el caso hipotético de que dicha transcripción se hiciera posible ¿no se perdería el carácter propio de las doctrinas comprehensivas? Asimismo, ¿no se sesgaría y deflacionaría el debate mismo? y con ello ¿no se incurriría en un reduccionismo estrecho de los objetivos y valores deliberativos?

            La reclamación habermasiana en el reparto asimétrico de las cargas que han de soportar los ciudadanos creyentes y no creyentes, dan debida cuenta de las carencias del overlapping consensus. Dichas reclamaciones toman su significado y devastador carácter refutativo del enfoque cognitivo desde el que está enunciado. Enfoque que permite, al ideólogo alemán, aunar la posibilidad de nutrir deliberativamente a la razón de posibles fuentes de sentido procedentes de las comunidades de interpretación religiosas y cimentar la neutralidad imparcial del Estado. Y es que, según mi opinión, la teoría de Rawls, constituida reflexivamente desde la primera persona y atada a un restringido uso de la razón pública, induce al ciudadano a pensar en el bien común desde el “ yo”, y no desde el reconocimiento más profundo de un “nosotros”, lo que moralmente parece coincidir más con democracias de corte más individualistas que con modelos más cívicamente exigentes.

Frente a la formulación habermasiana para contrarrestar la pérdida de elementos motivacionales capaces de generar un potencial cívico que dinamice y promueva  unos valores democráticos saludables, Flores d’Arcais se pregunta si realmente es necesario y conveniente que las comunidades religiosas participen en la esfera pública; teniendo presente los antecedentes antiliberales, jerárquicos y dogmáticos de algunos movimientos religiosos, y que ciertos valores tan solicitados como la solidaridad se hacen patentes en sectores seculares (ONG´s), se hace evidente, según el filósofo italiano, rechazar las pretensiones de su homólogo germano. Sin embargo, de nuevo se desatiende aquello que exactamente se necesita para fundamentar un ideal regulativo, participativo y deliberativo que satisfaga los criterios discursivos perseguidos. No es que podamos o no decidir si permitimos a determinadas comunidades participar en la arena política, sino que la neutralidad estatal y los principios deliberativos, exigen el libre concurrir de todos en el debate, siempre que se haga desde una formación discursiva de la opinión y orientada hacia en bien común. Y, en este sentido, previa fundamentación de la separación del Estado y la Iglesia, y consumada la positivación del Derecho, no existen buenas razones para incumplir la premisa de inclusión  que requiere el ideal democrático del que aquí nos ocupamos. Además, no queda claro que las razones de fe estén agotadas y carezcan de un valor interpretativo, en términos seculares, para las sociedades actuales.   

En referencia a los nuevos campos del saber, como son las biotecnologías y las biociencias, parece necesario entablar una discusión moral polifónica capaz de arrojar luz sobre estas problemáticas tan controvertidas como necesarias. La Ética del discurso ofrece, ante estos fenómenos, recursos interpretativos de los que carece un contractualismo meramente razonable. La conexión horkheimeriana entre verdad y libertad que mantiene Habermas como espacio discursivo incluyente y libre de coacciones y restricciones, desaparece en Rawls, al asumir él, como autor, las cargas del punto de vista moral que deberían recaer sobre los integrantes de la posición original, y al restringir las condiciones de uso de la  razón pública. De igual modo, al establecer el diseño desde la primera persona y, al mismo tiempo, pretender extender al máximo número posible la aplicación de su proyecto político, el cual presupone un universalismo alejado de los postulados utilitaristas y contextualistas, incurre en una incoherencia. Pues no explica la obligación deóntica por la que los diferentes ciudadanos de una comunidad moral esperan que tengamos un comportamiento determinado. Es decir, frente a la pérdida de una moral que admita el predicado de correcto e incorrecto, el liberalismo rawlsiano se ve abocado a hablar en términos de validez relativa. Por eso, entre otros aspectos no tratados en el presente trabajo, instan a Rawls a debatirse entre un contextualismo coherente con sus principios sustantivos y su noción de verdad, o bien un universalismo arraigado en la independencia e imparcialidad con la que enuncia y fundamenta lo político. No es que  el profesor de Harvard defienda un concepto relativista de la verdad, sino que al desplazar las pretensiones de validez a una esfera pública que depende, a tal efecto, de las doctrinas comprehensivas  que se disputan los asuntos morales, infringe a la noción de verdad una pretensión de validez diferenciada del saber o la rectitud moral, pues se asienta en el contexto de una historia vital  y de unas tradiciones intersubjetivas compartidas. Dicho de otro modo, al irresponsabilizar moralmente a su teoría política de acometer o establecer un acercamiento a la cuestión moral de forma libre de imposiciones y restricciones, termina por fundamentar la verdad desde el egocéntrico enfoque de la primera persona y sus respectivas éticas.

En definitiva, me inclino a pensar que las críticas que Habermas vierte sobre el liberalismo político, sobre todo desde una perspectiva cognoscitiva, son realmente adecuadas. En esta línea, el papel que ha de jugar  las religiones en las democracias contemporáneas como comunidades válidas de interpretación y, por tanto,  como interlocutores públicos pertinentes, queda, a mi juicio, suficientemente justificado. Esta afirmación queda, no obstante, unida a una comprensión deliberativa que nos lleve a la enunciación de un ethos cívico saludable.